“Io ero profeta quando Adamo era ancora tra l’acqua e l’argilla.”
— Hadith del Profeta Muhammad (tradizione sufi)
La tradizione sufi ha elaborato, a partire da questo hadith e da un insieme di versetti coranici e di tradizioni profetiche, una dottrina cosmologica di straordinaria profondità che non ha ricevuto l’attenzione che merita nella letteratura esoterica occidentale: la dottrina della Nûr Muhammad, la “Luce di Muhammad”. Non si tratta della luce del profeta storico Muhammad ibn ‘Abdillâh, nato a Mecca nel 570 d.C. — quella è una figura storica con tutte le sue determinazioni temporali e culturali. Si tratta di qualcosa di qualitativamente diverso e di cosmologicamente più fondamentale: il principio della Conoscenza divina che precede la creazione del mondo, la prima realtà che il Divino ha emanato dall’abisso della propria assolutezza, il principio attraverso cui il Divino si autorivela e attraverso cui ogni essere conoscente accede alla conoscenza del Reale. La Nûr Muhammad non è una figura religiosa islamica nel senso confessionale: è il Logos — nel senso esatto in cui il Vangelo di Giovanni usa questo termine — descritto nel linguaggio della tradizione profetica islamica.
La convergenza con il prologo giovanneo è così diretta da sembrare impossibile a chi non conosce entrambe le tradizioni: “In principio era il Logos, e il Logos era presso Dio, e il Logos era Dio. Tutto è stato fatto per mezzo di lui.” E l’hadith: “Io ero profeta quando Adamo era ancora tra l’acqua e l’argilla” — il principio profetico (la Nûr Muhammad, non il profeta storico) come realtà preesistente alla creazione, come il primo atto del Divino verso la manifestazione. Come Filone di Alessandria — che aveva preparato il terreno per la teologia giovannea del Logos — descriveva il Logos come “primogenito di Dio” e “immagine divina” attraverso cui tutto viene creato, così la tradizione sufi descrive la Nûr Muhammad come la “prima cosa che Dio ha creato” dalla quale procede l’intera creazione. Non è una coincidenza: è la conferma che strutture cosmologiche fondamentali emergono convergentemente in tradizioni diverse quando raggiungono la stessa profondità di comprensione della realtà.
Nel linguaggio sufi più tecnico — quello di Ibn ‘Arabî e dei suoi successori — la Nûr Muhammad è spesso descritta attraverso il concetto di al-Haqîqa al-Muhammadiyya: la “Realtà Muhammadiana”, il principio cosmico che è al tempo stesso la prima manifestazione del Divino e la struttura dell’essere umano nella sua dimensione più alta. Non è separata dall’essere umano: è il suo centro più profondo, il nucleo della fitra nella sua forma più essenziale. L’essere umano porta in sé la Haqîqa Muhammadiyya come il ney porta in sé la capacità di risuonare col suono del canneto: la struttura del principio cosmico è inscritta nella struttura dell’essere umano come vocazione originaria, come potenziale che il cammino iniziatico è chiamato a realizzare. L’Insân al-Kâmil — l’Uomo Perfetto di cui abbiamo parlato nell’articolo su Ibn ‘Arabî — è colui che ha realizzato in sé la Haqîqa Muhammadiyya: non è diventato il profeta Muhammad, ma ha realizzato il principio di cui il profeta storico era la manifestazione più completa nella storia.
Come questa dottrina illumina la Settima Soglia del percorso martinista — il Risveglio del Nous? La struttura è identica a quella che abbiamo analizzato nel percorso sulla Kabbalah attraverso Chokhmah e nel percorso sul Cristianesimo esoterico attraverso la distinzione guénoniana tra intelletto e ragione discorsiva. Il Nous — l’intelletto nel senso della conoscenza diretta non mediata — è, nel linguaggio sufi, il principio della Nûr Muhammad che opera nella coscienza dell’iniziato. Quando la Settima Soglia si apre — quando la coscienza fa il passaggio dalla ragione discorsiva all’intelletto contemplativo — non si acquisisce una nuova facoltà: si entra in contatto con una struttura che era sempre presente, la Haqîqa Muhammadiyya inscritta nella propria fitra, il Logos che “illumina ogni uomo” nel linguaggio giovanneo, il Cristo interiore che il Martinismo descrive come sempre già presente nel fondo dell’essere. Il “risveglio” non è la creazione di qualcosa di nuovo: è l’apertura a qualcosa che era sempre stato lì, in attesa di essere riconosciuto.
Suhrawardî al-Maqtûl — il “martire” della filosofia dell’Illuminazione, giustiziato ad Aleppo nel 1191 per le sue idee — aveva elaborato una versione della dottrina della Nûr Muhammad nella forma della sua Hikmat al-Ishrâq, la “Saggezza dell’Illuminazione”. Suhrawardî descriveva il Divino come la “Luce delle Luci” (Nûr al-Anwâr) da cui emanano gerarchie progressive di luci fino alla realtà materiale — una cosmologia luminosa in cui la conoscenza non è un’operazione della mente su oggetti esterni, ma l’esperienza diretta della luce da parte della luce: il principio luminoso nell’essere umano che riconosce il principio luminoso nel cosmo. La sua formula “conoscere è vedere con la luce” — non “dedurre” né “analizzare” né “comprendere” nel senso discorsivo, ma vedere con una facoltà specifica che è essa stessa luminosa — è la descrizione della Settima Soglia nel linguaggio dell’ishrâq: il Risveglio del Nous come apertura dell’occhio del cuore (‘ayn al-qalb), quello che nella tradizione sufi vede ciò che i sensi e la ragione non possono vedere.
C’è una dimensione pratica della dottrina della Nûr Muhammad che merita attenzione esplicita per il cammino martinista: la sua funzione come sorgente della conoscenza iniziatica trasmessa attraverso la catena (silsila) della tarîqa. Nella tradizione sufi, ogni tarîqa fa risalire la propria catena di trasmissione attraverso una serie di maestri fino al profeta Muhammad — e attraverso il profeta fino alla Haqîqa Muhammadiyya, il principio cosmico della Luce. Non è una genealogia storica semplicemente: è la descrizione di una catena di trasmissione del principio luminoso — una trasmissione di presenza invece che di informazione, di baraka (benedizione-presenza spirituale) invece che di dottrina. Il Cordone martinista — il simbolo della catena iniziatica che abbiamo analizzato nel percorso sul Simbolismo — descrive la stessa struttura: la silsila del Martinismo che risale attraverso la catena dei Superiori Incogniti fino a Martinez de Pasqually, fino alla tradizione della Cabbala cristiana, fino al Logos stesso come sorgente di ogni trasmissione autentica. La Nûr Muhammad sufi e il Logos martinista non sono la stessa cosa nel senso teologico: ma sono descrizioni dello stesso principio cosmico da prospettive diverse, e la struttura della loro trasmissione attraverso catene iniziatiche è identica.
Come si vive la Settima Soglia alla luce di questa dottrina? Non come un’acquisizione intellettuale — non si “capisce” il Risveglio del Nous, lo si attraversa. Ma la dottrina della Nûr Muhammad offre qualcosa di prezioso per chi si avvicina a questa soglia: la comprensione che ciò che si sta cercando non è esterno, non è qualcosa che deve essere importato dall’esterno attraverso pratiche speciali o esperienze eccezionali. È la Haqîqa Muhammadiyya — il principio luminoso — inscritta nella propria struttura originaria come vocazione più profonda. Il lavoro delle soglie precedenti non crea questo principio: lo porta alla luce rimuovendo gli ostacoli che lo oscuravano. Come il ney che ha sempre portato in sé la capacità di risuonare col suono del canneto — e che non deve acquistare questa capacità da fuori, ma solo essere suonato dall’alito giusto nel momento giusto. La Nûr Muhammad è quell’alito: non appartiene al suonatore, non appartiene allo strumento — è la realtà stessa che li connette, che li porta entrambi alla propria pienezza nel momento in cui si incontrano.
Bibliografia e testi consigliati
Henry Corbin — En Islam Iranien (vol. II — Suhrawardî)
Lo studio più profondo disponibile sulla filosofia dell’illuminazione di Suhrawardî — quello che analizza la sua dottrina della luce e la sua relazione con la Nûr Muhammad nel contesto più ampio dell’esoterismo islamico iranico. Corbin è l’interprete occidentale più perspicace di questa tradizione; la lettura del suo studio su Suhrawardî trasforma il modo di comprendere la Settima Soglia.
Suhrawardî al-Maqtûl — Hikmat al-Ishrâq (La Saggezza dell’Illuminazione)
Il testo fondativo della filosofia ishraqiyya — la cosmologia luminosa in cui la conoscenza è descritta come visione della luce da parte della luce. Non un testo facile, ma uno di quelli che cambiano la comprensione della struttura del Risveglio del Nous: non l’acquisizione di una facoltà nuova, ma l’apertura dell’occhio del cuore che era sempre stato potenzialmente presente.
William Chittick — The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-Arabî’s Cosmology
Il complemento al Sufi Path of Knowledge — quello che analizza la dottrina ibnarabiana della Haqîqa Muhammadiyya e dell’Insân al-Kâmil nella loro dimensione cosmologica. La sezione sulla Nûr Muhammad come principio della conoscenza divina è la trattazione accademica più precisa disponibile in inglese su questo tema.
Martin Lings — Ancient Beliefs and Modern Superstitions
Un testo rarissimo e prezioso — in cui Martin Lings analizza le corrispondenze tra la dottrina del Logos nelle diverse Tradizioni (giovannea, neoplatonica, islamica) mostrando come la Nûr Muhammad sia una formulazione dello stesso principio cosmico che il prologo di Giovanni descrive come Logos. Uno dei testi più utili per comprendere la convergenza tra Sufismo e Martinismo a questo livello.
René Guénon — Il Simbolismo della Croce
Il capitolo sull’intelletto puro come facoltà di conoscenza diretta — quello che mostra come la distinzione tra nous e ragione discorsiva corrisponda alla distinzione tra la Nûr Muhammad (conoscenza per illuminazione) e il pensiero razionale (‘aql nella sua dimensione limitata). Il bridge teorico tra la dottrina sufi della Luce e la comprensione guénoniana della Settima Soglia.
Fakhr al-Dîn ‘Irâqî — Luma’ (Bagliori divini)
Il breve trattato poetico del discepolo di Ibn ‘Arabî — uno dei testi più belli e meno conosciuti della tradizione sufi — in cui la dottrina della Nûr Muhammad trova la sua espressione poetica più luminosa. ‘Irâqî descrive i “bagliori” della luce divina come momenti in cui il principio luminoso penetra la coscienza del cercatore abbastanza da lasciare un’impronta permanente. Una lettura che illumina letteralmente la struttura del Risveglio del Nous come esperienza vissuta.