“Muori prima di morire e scoprirai che non c’è morte.”

— Hadith attribuito al Profeta Muhammad

C’è una differenza profonda tra la nigredo — la prima morte dell’Opera — e la mortificatio. La nigredo è la morte della Prima Materia: la decomposizione delle strutture false, la putrefazione delle identificazioni cristallizzate, il caos che precede la prima riorganizzazione. È una morte necessaria, e per quanto dolorosa, arriva quando l’iniziato ha ancora molta strada davanti a sé — quando è ancora nella fase iniziale del cammino, quando la nigredo è quasi un dono della vita che apre gli occhi su una dimensione dell’esistenza che era rimasta ignorata. La mortificatio è qualcosa di diverso — più profonda, più silenziosa, più definitiva. Arriva dopo. Arriva quando l’iniziato ha già percorso la nigredo e l’albedo, quando ha già attraversato la purificazione morale e la disciplina delle passioni, quando ha già cominciato a percepire la luce della citrinitas. Arriva quando sembrava, almeno in parte, di aver capito. E allora dissolve non solo le strutture false — quelle erano già andate nella nigredo — ma le strutture spirituali costruite nel corso del cammino stesso.

La mortificatio è l’operazione alchemica che corrisponde alla morte nel senso più radicale: non la dissoluzione di ciò che era già marcio, ma la morte di ciò che sembrava vivente e prezioso. Nel laboratorio degli alchimisti, la mortificatio era l’operazione con cui una sostanza veniva ridotta a uno stato di apparente inerzia totale — il caput mortuum, la testa morta, il residuo privo di ogni apparente vitalità che restava dopo le operazioni più dure. Non era la stessa cosa della nigredo: dove la nigredo produceva decomposizione organica, rumorosa e maleodorante, la mortificatio produceva qualcosa di più quieto e di più definitivo — un’inerzia grigia, uno svuotamento, un’assenza di colore e di calore che sembrava la fine di tutto. Gli alchimisti più esperti sapevano che non era così: sapevano che il caput mortuum conteneva ancora qualcosa di prezioso che un’ulteriore operazione avrebbe potuto estrarre. Ma chi non aveva questa certezza — o chi l’aveva dimenticata nel mezzo del processo — trovava la mortificatio il momento più difficile di tutti.

Nell’alchimia interiore, la mortificatio corrisponde alla Notte Oscura della tradizione mistica — ma alla Notte Oscura nelle sue forme più avanzate, quelle che San Giovanni della Croce descrive come la notte dello spirito in contrapposizione alla precedente notte dei sensi. La notte dei sensi — che corrisponde alla nigredo delle soglie iniziali — è la purificazione dei sensi e delle passioni: è dolorosa, ma ha ancora una qualità di orientamento, ancora una direzione, ancora il filo che collega alla pratica quotidiana e alla guida del maestro. La notte dello spirito è diversa: è la purificazione delle facoltà spirituali stesse — delle certezze dottrinali, delle consolazioni della preghiera, del senso di progresso nel cammino, della stessa percezione della presenza del Divino. Non solo i sensi si oscurano: si oscura tutto ciò che si credeva di aver conquistato spiritualmente. E questo — per chi ha investito anni di lavoro serio nel percorso iniziatico — è incomparabilmente più difficile della prima notte.

San Giovanni della Croce descrive la notte dello spirito nel Cántico Espiritual e nella Subida del Monte Carmelo con una precisione che lascia senza respiro chiunque abbia vissuto qualcosa di simile. L’anima, scrive, è come un pittore che ha trascorso anni a padroneggiare la propria arte e a cui improvvisamente vengono tolti gli strumenti — non per punizione, ma perché deve imparare a dipingere senza strumenti. O come uno scalatore che ha raggiunto, con grande fatica, una posizione elevata sulla montagna, e che improvvisamente non riesce più a vedere né la cima né il punto di partenza — si trova sospeso nel mezzo, in un nebbia totale, senza orientamento. Non è che abbia sbagliato strada: è che la strada ora procede attraverso un territorio per cui le mappe precedenti non valgono più. E questo — che è esattamente la mortificatio — non è un fallimento. È il segno che si è arrivati abbastanza in alto da incontrare qualcosa che le strutture precedenti non possono contenere.

Jung analizza questo processo nel contesto dell’individuazione in Mysterium Coniunctionis come il momento in cui l’ego deve affrontare la dissoluzione definitiva della propria pretesa di centralità. Non è la prima volta che l’ego viene destabilizzato — lo era già stato nella nigredo delle prime soglie. Ma allora l’ego si era ristabilizzato in una forma più matura, più consapevole, più integrata. La mortificatio attacca questa forma più matura: non le maschere originarie, ma le strutture spirituali che l’iniziato ha costruito nel corso del cammino — compresa la struttura dell’iniziato che cammina verso la realizzazione. Questa struttura — per quanto più sottile e più elevata delle maschere della Prima Materia — è ancora una costruzione dell’ego: ancora una forma di identità che deve essere sciolta prima che qualcosa di radicalmente diverso possa emergere. L’inflazione psichica che Jung descriveva come rischio delle soglie superiori — e di cui abbiamo parlato nell’articolo precedente — viene finalmente smantellata dalla mortificatio non attraverso un atto di volontà, ma attraverso un processo che la psiche profonda avvia da sé quando le condizioni sono mature.

Il Sufismo conosce la mortificatio sotto il nome di fana — l’annientamento. Non nella sua versione romantica e poetica, quella che Rumi canta con l’immagine della farfalla che si getta nella fiamma: quella è ancora la prospettiva dall’esterno, ancora la descrizione poetica di qualcosa che non si è ancora vissuto dall’interno. Il fana vissuto dall’interno non è romantico. È quello che Al-Hallaj descriveva quando diceva Ana’l-Haqq — Io sono la Verità — e veniva giustiziato per questo: il momento in cui la distinzione tra l’essere individuale e il Divino diventa così sottile da sparire, e questo non produce esaltazione ma qualcosa di più simile a un vuoto assoluto. Non la beatitudine del mistico delle immagini devozionali: il silenzio totale di chi ha perso tutto ciò che credeva di essere — comprese le costruzioni spirituali più elevate — e si trova in uno spazio per cui non ha nome. La tradizione sufi chiama questo stato hayra — la perplessità divina, lo stupore dell’essere che ha perso tutti i propri riferimenti e non ne ha ancora trovati di nuovi. Ibn ‘Arabi ne parla come dello stato più elevato prima del baqa — la permanenza nel Divino che è la rubedo: il hayra non è l’assenza di Dio ma la presenza così intensa di Dio che tutti i concetti di Dio sono dissolti.

Come si distingue la mortificatio autentica da una crisi psicologica ordinaria — da una depressione, da un esaurimento, da una crisi di fede che non ha le caratteristiche della Notte Oscura? La Tradizione — e in particolare San Giovanni della Croce, che è rimasto il riferimento più preciso su questo tema — indica tre criteri. Il primo è che la mortificatio autentica avviene dopo un lungo periodo di lavoro serio: non è il buio di chi non ha ancora cominciato, ma il buio di chi è salito abbastanza in alto da perdere di vista il punto di partenza. Chi non ha attraversato le soglie precedenti non può incontrare la mortificatio nel senso proprio del termine — può incontrare la nigredo, può incontrare crisi psicologiche, ma non la morte dello spirito. Il secondo criterio è che, per quanto oscura, la mortificatio non produce indifferenza morale: l’iniziato nel mezzo della mortificatio può non sentire la presenza del Divino, ma non smette di volerla — c’è ancora, nel fondo del fondo, un desiderio che non si spegne, una nostalgia che il buio non riesce a cancellare. Questo è il filo che non si taglia: il desiderio del Divino, anche quando il Divino sembra assente, è la prova che la mortificatio è il processo dell’Opera e non il suo fallimento. Il terzo criterio è la resistenza al conforto ordinario: le consolazioni che avrebbero funzionato nelle fasi precedenti — una buona conversazione con l’Iniziatore, la lettura di un testo ispirato, una pratica intensa — non producono il loro effetto usuale. Non perché siano inutili in assoluto: perché la mortificatio opera a un livello più profondo di quello che questi strumenti raggiungono.

Come si attraversa la mortificatio? La risposta della Tradizione è, in un certo senso, paradossale: non facendo nulla di straordinario. Non cercando di accelerare il processo con pratiche più intense, non cercando di uscirne con analisi più raffinate, non cercando di capirla intellettualmente. La mortificatio si attraversa continuando a fare ciò che si faceva — la pratica quotidiana, il rito, la preghiera, anche quando sembrano vuoti — senza aspettarsi risultati, senza verificare se il processo stia procedendo, senza giudicare la qualità del proprio stato interiore. San Giovanni della Croce è inequivocabile su questo punto: nella notte dello spirito, l’unica cosa da fare è rimanere nell’oscurità con la disponibilità di chi aspetta — non con l’agitazione di chi cerca, non con la rassegnazione di chi ha rinunciato, ma con la quiete attiva di chi sa che qualcosa sta accadendo anche se non lo vede. Come il seme nella terra: non si può accelerare la germinazione aprendo la terra ogni giorno per controllare. Si semina, si annaffia, si aspetta. Il processo ha la propria durata, e interferire con esso non lo accelera: lo interrompe.

C’è un aspetto della mortificatio che vale la pena nominare esplicitamente perché offre, paradossalmente, una forma di consolazione non sentimentale: la mortificatio è il segno che l’Opera sta procedendo. Non ogni oscurità è mortificatio — non ogni buio è la Notte Oscura. Ma quando si incontra quella specifica oscurità — quella che dissolve le strutture spirituali costruite con tanta fatica, quella che non risponde ai rimedi ordinari, quella che porta con sé il silenzio di Dio — allora si può riconoscere in essa qualcosa che la Tradizione ha sempre descritto come la condizione necessaria per la rubedo. Come il caput mortuum dell’alchimista non è la fine dell’Opera ma la condizione per l’ultima operazione — quella che estrae dall’apparente inerzia l’oro definitivo che nessuna fase precedente aveva ancora prodotto.

La mortificatio non è il fallimento del cammino: è la sua porta più stretta. E le porte più strette portano sempre agli spazi più ampi.

Bibliografia e testi consigliati

San Giovanni della Croce — La Notte Oscura dell’Anima
Il testo di riferimento assoluto per la mortificatio nella Tradizione cristiana — l’opera in cui il grande carmelitano spagnolo descrive la notte dello spirito con una precisione che non ha eguali nella letteratura mistica mondiale. Non un testo consolatorio: un testo che accompagna chi è nel buio più profondo offrendogli una mappa del territorio e la certezza che altri vi siano passati. La distinzione tra notte dei sensi e notte dello spirito è la descrizione più precisa della differenza tra nigredo e mortificatio disponibile in qualsiasi tradizione.

San Giovanni della Croce — La Salita del Monte Carmelo
Il complemento della Notte Oscura — il testo in cui Giovanni descrive il percorso verso la cima della montagna dal punto di vista della purificazione attiva. La sezione sulla notte attiva dello spirito — in cui l’iniziato è chiamato a spogliare volontariamente le facoltà spirituali da ogni attaccamento, compresi gli attaccamenti a esperienze spirituali precedenti — è particolarmente rilevante per comprendere la mortificatio non solo come processo subito ma come cooperazione consapevole con il processo.

C.G. Jung — Mysterium Coniunctionis
L’opera in cui Jung analizza la mortificatio come momento alchemico specifico — descrivendo il caput mortuum come il residuo apparentemente privo di vita che precede l’ultima operazione dell’Opera. La sezione sulla dissoluzione finale dell’ego prima della coniunctio è la traduzione psicologica più precisa della mortificatio disponibile in italiano.

Ibn ‘Arabi — Fusus al-Hikam
Il testo in cui Ibn ‘Arabi elabora il concetto di hayra — la perplessità divina che precede il baqa — come lo stato più elevato prima della permanenza nel Divino. La sua descrizione del fana come dissoluzione di tutte le costruzioni concettuali sul Divino — comprese quelle più elevate — è la formulazione sufi più precisa della mortificatio come dissoluzione delle strutture spirituali avanzate.

Titus Burckhardt — Alchimia: significato e visione del mondo
Il testo che analizza la mortificatio come operazione alchemica specifica — incluso il caput mortuum come fase che molti alchimisti interpretavano erroneamente come il fallimento dell’Opera, e che invece contiene ancora la sostanza preziosa necessaria per l’ultima trasmutazione. La sezione sul rapporto tra mortificatio e rubedo è particolarmente illuminante.

Gerald May — La Notte Oscura dell’Anima
Lo studio dello psichiatra e teologo americano sulla notte oscura di San Giovanni della Croce nel contesto della psicologia contemporanea — un testo che distingue con grande precisione la mortificatio autentica dalla depressione clinica, dalla crisi di fede ordinaria e dalla stanchezza spirituale. Particolarmente utile per chi si trova nel mezzo del processo e ha bisogno di orientamento per distinguere ciò che richiede accompagnamento spirituale da ciò che richiede accompagnamento clinico.

“Non spegnere il fuoco: imparalo a conoscere.
Il fuoco che non conosci ti consuma.
Il fuoco che conosci ti trasforma.”

— Paracelso, Opus Paramirum

Il fuoco è il protagonista assoluto dell’alchimia. È il fuoco che riscalda l’atanor, che produce la nigredo, che opera la calcinazione, che distilla le componenti più volatili dalla materia grezza. Senza fuoco non c’è Opera. Ma gli alchimisti più profondi — Paracelso in primo luogo — sapevano qualcosa che i semplici operatori di laboratorio ignoravano: non esiste un solo fuoco. Esistono fuochi diversi, di natura diversa, che operano in modo diverso e producono effetti radicalmente diversi. Confonderli — usare il fuoco sbagliato nel momento sbagliato — non accelera l’Opera: la distrugge. La distinzione tra i tre tipi di fuoco alchemico — l’Ignis Gehennalis, l’Ignis Naturalis e l’Ignis Artificialis — è una delle chiavi più praticamente utili che la Tradizione alchemica offre all’iniziato che lavora sulle soglie della disciplina delle passioni.

L’Ignis Gehennalis — il fuoco della Geenna, il fuoco dell’inferno — è il fuoco delle passioni non governate: l’ira, la lussuria, l’invidia, l’avidità, l’orgoglio nella sua forma più distruttiva. Non si chiama “fuoco dell’inferno” per ragioni moralistiche: si chiama così perché brucia senza produrre nulla di utile. È il fuoco che consuma senza trasmutare, che distrugge senza purificare, che lascia cenere senza rivelare la calx essenziale. Nella vita psicologica concreta, l’Ignis Gehennalis è l’energia emotiva che si scarica in modo automatico e reattivo — la rabbia che esplode senza essere stata elaborata, il desiderio che si precipita sul proprio oggetto senza discriminazione, la paura che paralizza prima ancora che il pericolo sia stato valutato. Questa energia non è priva di valore in sé: contiene una forza reale che, in forma purificata, potrebbe essere straordinariamente utile. Ma nella sua forma grezza, brucia il contenitore invece di lavorare sulla materia.

L’Ignis Naturalis — il fuoco naturale — è il fuoco della vita stessa: il calore corporeo, la vitalità biologica, la forza vitale che gli Orientali chiamano prana o qi e che Paracelso chiamava archeus. Non è un fuoco distruttivo: è un fuoco che sostiene, che nutre, che mantiene in vita. Ma non è neppure il fuoco dell’Opera nel senso pieno del termine: opera automaticamente, secondo i propri ritmi biologici, senza la direzione della coscienza. È il fuoco che cuoce il cibo nello stomaco, che riscalda il corpo nelle notti fredde, che alimenta il desiderio sessuale e l’istinto di sopravvivenza. Non va combattuto né negato — sarebbe insensato e controproducente. Va riconosciuto, rispettato e, dove possibile, allineato con il fuoco superiore. Il corpo non è il nemico dell’iniziato: è lo strumento — l’atanor in cui l’Opera si compie.

L’Ignis Artificialis — il fuoco artificiale, il fuoco filosofico — è il fuoco dell’Opera nel senso stretto: il fuoco prodotto dall’alchimista attraverso la sua arte, il fuoco che non brucia casualmente ma con precisione e intenzione, il fuoco che trasforma invece di distruggere. È questo il fuoco che riscalda l’atanor senza incendiare il laboratorio, che calzina la materia senza ridurla in nulla, che distilla il puro dall’impuro senza disperdere ciò che è prezioso. Nell’alchimia interiore, l’Ignis Artificialis è la volontà consapevole orientata verso il Principio — non la volontà grezza del desiderio o dell’ambizione, non la forza bruta dell’autodisciplina che si impone dall’esterno, ma la volontà purificata dalle soglie precedenti del percorso che sa dove vuole andare e applica la giusta quantità di calore nel momento giusto. È il fuoco che Evola descriveva come l’essenza dell’ascesi autentica — non la repressione violenta delle passioni ma la loro trasmutazione consapevole attraverso una forza superiore che le supera senza negarle.

La distinzione tra questi tre fuochi non è solo teorica: ha conseguenze pratiche immediate per chi lavora sulle soglie della purificazione morale e della disciplina delle passioni. Il problema più comune che l’iniziato incontra in questa fase è confondere l’Ignis Artificialis con l’Ignis Gehennalis — scambiare il fuoco filosofico con il fuoco infernale, credere di stare operando con la volontà orientata verso il Principio quando in realtà sta operando con l’energia reattiva delle proprie passioni in forma più sofisticata. L’autodisciplina che nasce dalla paura di se stessi non è Ignis Artificialis: è Ignis Gehennalis in abiti spirituali. Il rigore interiore che nasce dal disprezzo per la propria umanità non è calcinazione: è violenza. La meditazione che serve a fuggire dalle emozioni invece che ad attraversarle non è distillazione: è soppressione. Il fuoco filosofico si distingue dal fuoco infernale non per la sua intensità — può essere altrettanto intenso — ma per la sua qualità: caldo senza bruciare, esigente senza distruggere, persistente senza essere ossessivo.

Jakob Böhme — il calzolaio mistico di Görlitz che più di ogni altro ha elaborato una teologia del fuoco come struttura ontologica fondamentale della realtà — descrive questa distinzione in termini cosmologici prima ancora che pratici. Nel suo Aurora Nascente e nella Signatura Rerum, Böhme afferma che il fuoco è il principio primo della manifestazione — la forza da cui tutto emerge e a cui tutto ritorna. Ma il fuoco ha due nature: nella sua forma oscura (Urfeuer, fuoco originario non ancora illuminato) è la forza caotica e distruttiva che brucia senza scopo. Nella sua forma illuminata (das Feuer Gottes, il fuoco di Dio) è la luce stessa — il fuoco che non brucia ma illumina, che non distrugge ma rivela. La trasformazione dall’Urfeuer al fuoco divino è, nel linguaggio böhmiano, la stessa trasformazione che l’alchimia descrive come passaggio dall’Ignis Gehennalis all’Ignis Artificialis. Saint-Martin conosceva profondamente Böhme — lo traduceva, lo commentava, lo viveva — e questa teologia del fuoco è una delle radici più profonde della spiritualità martinista.

Come si produce concretamente l’Ignis Artificialis? Come si passa dal fuoco infernale delle passioni reattive al fuoco filosofico della volontà orientata? La Tradizione offre alcune indicazioni che si ritrovano coerentemente in molte forme diverse. La prima è il riconoscimento: saper distinguere, in tempo reale, quale fuoco è attivo in un dato momento. Quando si reagisce con rabbia a una critica — è Ignis Gehennalis. Quando si sente la vitalità naturale del corpo chiedere cibo, riposo, movimento — è Ignis Naturalis. Quando si siede in meditazione con la disposizione di chi vuole fare qualcosa di reale con il proprio tempo interiore — è l’inizio dell’Ignis Artificialis. Questo riconoscimento non è sempre facile: i tre fuochi si mescolano continuamente nella vita ordinaria, e il fuoco filosofico è spesso contaminato dagli altri due. Ma la capacità di distinguerli — di sentire la differenza qualitativa tra i tre calori — si sviluppa con il lavoro delle soglie precedenti: la nigredo, la calcinazione, la distillazione hanno già affinato lo strumento di percezione interiore al punto da rendere questa distinzione sempre più nitida. La seconda indicazione è il rallentamento: l’Ignis Gehennalis è sempre veloce — la passione che esplode, l’impulso che si precipita sull’oggetto prima che la coscienza abbia avuto il tempo di valutare. L’Ignis Artificialis è lento, paziente, intenzionale. Il gesto fondamentale che trasforma il fuoco infernale in fuoco filosofico è spesso semplicissimo nella sua forma esteriore: una pausa. Fermarsi prima di reagire. Respirare prima di parlare. Aspettare un momento prima di agire. Questo spazio minimo — che Gurdjieff chiamava “il momento tra lo stimolo e la risposta” — è il luogo in cui il fuoco infernale può essere trasmutato in fuoco filosofico. Non sempre, non con facilità, non definitivamente nelle prime fasi del cammino. Ma progressivamente, con costanza, con il paziente lavoro delle soglie III e IV.

C’è infine un paradosso del fuoco alchemico che vale la pena nominare esplicitamente perché è uno dei più fraintesi: il fuoco filosofico non è più freddo del fuoco infernale. Non si tratta di smorzare le passioni, di diventare meno intensi, di ridurre la temperatura della propria vita interiore. L’Ignis Artificialis può essere ardente quanto l’Ignis Gehennalis — anzi, in certi momenti del cammino, lo supera in intensità. La differenza non è nella temperatura: è nella direzione e nella qualità. Il fuoco filosofico brucia nella direzione giusta — verso il Principio invece che verso la soddisfazione immediata del desiderio. E brucia con una qualità diversa: non la fiamma che consuma rapidamente e si esaurisce, ma il fuoco lento e costante che trasforma in profondità. Rumi descriveva l’amore divino come il fuoco più ardente che esista — più ardente di qualsiasi passione terrena. Ma è un fuoco che non brucia l’amato: lo trasforma. È la stessa cosa che la Tradizione martinista chiama, nel linguaggio della Via del Cuore di Saint-Martin, il desiderio spirituale autentico: non meno intenso del desiderio ordinario, ma infinitamente più profondo — un fuoco che non si esaurisce perché è alimentato da una sorgente che non si esaurisce.

Bibliografia e testi consigliati

Jakob Böhme — Aurora Nascente
Il testo fondativo della teologia böhmiana del fuoco — quello in cui elabora per la prima volta la visione del fuoco come principio primo della manifestazione nelle sue forme oscura e luminosa. Non un testo facile, ma uno di quelli che, letti lentamente e con disponibilità, producono una comprensione del fuoco interiore che nessun testo più sistematico riesce a trasmettere. Saint-Martin lo traduceva e lo commentava: è uno dei testi fondativi del Martinismo spirituale.

Jakob Böhme — Signatura Rerum
Il testo di Böhme in cui elabora la propria teoria della firma delle cose — la corrispondenza tra le qualità visibili degli esseri e le loro qualità spirituali. La sezione sul fuoco e sulla sua natura duplice (distruttiva e illuminante) è particolarmente rilevante per la comprensione della distinzione tra i tre Ignis. Più accessibile dell’Aurora per chi si avvicina a Böhme per la prima volta.

Paracelso — Opere (selezione)
Il medico e filosofo svizzero che più di ogni altro ha elaborato la distinzione tra i diversi tipi di fuoco alchemico e il loro rapporto con le forze vitali dell’essere umano. La sua teoria dell’archeus — il fuoco vitale che governa i processi biologici — è la formulazione più precisa dell’Ignis Naturalis disponibile nella letteratura alchemica occidentale.

Jalal al-Din Rumi — Masnavi
Il capolavoro del grande maestro sufi — in cui il fuoco dell’amore divino è descritto con un’intensità poetica che nessun trattato sistematico può eguagliare. La metafora del ney — il flauto di canna che brucia di nostalgia per il canneto da cui è stato tagliato — è forse la descrizione più potente dell’Ignis Artificialis nel suo stato più elevato: il fuoco che non consuma ma trasforma, che non distrugge ma rivela. La lettura in parallelo con i testi alchemici illumina le corrispondenze tra il linguaggio sufi e quello alchemico nella descrizione dello stesso fuoco interiore.

Julius Evola — La Tradizione Ermetica
Lo studio di Evola sull’ermetismo e sull’alchimia — con una sezione particolarmente illuminante sul fuoco alchemico come forza attiva dell’Opera e sulla distinzione tra i fuochi che purificano e i fuochi che distruggono. La prospettiva evoliana sulla volontà come fuoco filosofico per eccellenza integra e completa la visione böhmiana con un’enfasi più operativa.

Gaston Bachelard — La Psicanalisi del Fuoco
Un testo insolito e prezioso — il filosofo francese Bachelard analizza il fuoco come elemento dell’immaginazione materiale, mostrando come le diverse qualità del fuoco (il fuoco che riscalda, il fuoco che brucia, il fuoco che illumina, il fuoco che purifica) corrispondano a strutture psicologiche profonde e universali. Non un testo esoterico ma un testo che illumina la dimensione psicologica del fuoco alchemico con una ricchezza di esempi letterari e poetici che nessun trattato tradizionale raggiunge.

“Il nero è il principio di ogni colore, come le tenebre sono il principio della luce.”

— Jakob Böhme, Aurora

Chi si avvicina all’alchimia aspettandosi di trovare una via luminosa verso la perfezione rimane solitamente sorpreso dalla prima cosa che il processo richiede: il nero. Prima dell’argento, prima dell’oro, prima di qualsiasi luce — il nero. La nigredo, l’opera al nero, è la prima e la più difficile delle fasi dell’Opera alchemica. Non difficile perché sia tecnicamente complessa: difficile perché richiede di attraversare qualcosa che ogni istinto di autoconservazione tende a evitare. Richiede di guardare in faccia la putrefazione, di stare nel caos, di tollerare la dissoluzione di ciò che si credeva stabile. E richiede di farlo sapendo — o almeno sperando — che questa non è la fine dell’Opera ma il suo vero inizio.

Nel laboratorio degli alchimisti, la nigredo era il momento in cui la materia prima, posta nell’atanor e sottoposta al calore prolungato, si anneriva, si decomponeva, perdeva la propria forma originaria ed emanava odori sgradevoli. Era il momento in cui l’opera sembrava fallire — in cui la sostanza di partenza si distruggeva senza che nulla di nuovo prendesse ancora forma. Gli alchimisti meno esperti si fermavano qui, convinti di aver sbagliato qualcosa. Quelli più esperti sapevano che era il momento cruciale: la putrefazione non era il fallimento dell’Opera, ma la condizione necessaria affinché qualcosa di nuovo potesse emergere. Senza decomposizione, non c’è rinascita. Senza morte del vecchio, non c’è nascita del nuovo. Il seme che germoglia deve prima marcire nella terra — e nessun giardiniere che ami il seme cerca di fermarne la putrefazione per conservarlo intatto.

Nel linguaggio dell’alchimia interiore, la nigredo corrisponde al momento in cui le strutture false dell’essere — le identificazioni cristallizzate, le maschere sociali, le certezze non esaminate, i meccanismi di difesa costruiti nel corso di una vita — cominciano a cedere sotto la pressione del lavoro interiore. Non è un processo che si sceglie di avviare volontariamente in modo completo: di solito la vita stessa lo avvia, attraverso le crisi, le perdite, i fallimenti, le malattie — quegli eventi che le persone chiamano sfortuna e che la Tradizione ha sempre riconosciuto come momenti di grazia difficile. Ma il percorso iniziatico accelera e approfondisce questo processo, rendendolo consapevole invece di casuale, guidato invece di subito. Il lavoro della Seconda e della Terza Soglia — la discesa nell’inconscio, la purificazione morale — è essenzialmente un lavoro di nigredo: si porta alla luce ciò che era nell’oscurità, si riconosce ciò che si è davvero al di là delle immagini che si aveva di sé, si affronta la propria Prima Materia nella sua forma più grezza e meno presentabile.

La Tradizione alchemica descrive la nigredo con immagini che sembrano quasi crudeli nella loro precisione: putrefazione, morte, decomposizione, l’odore dei cadaveri, il caos primordiale. Non sono immagini casuali: sono la descrizione esatta di ciò che avviene interiormente quando le strutture false cominciano a dissolversi. Il processo non è piacevole — non è pensato per esserlo. Chi ha attraversato una crisi interiore profonda — una depressione autentica, una perdita devastante, il crollo di un’identità su cui si era costruita la vita — riconosce in queste immagini qualcosa di vissuto. La nigredo non è una metafora: è una realtà che ha una sua fenomenologia precisa, riconoscibile a chiunque l’abbia attraversata. Il buio, il senso di perdita di senso, la dissoluzione di ciò che sembrava solido, la fatica enorme delle cose più semplici — tutto questo è nigredo. E la Tradizione dice: non fuggire. Stai.

Jung ha analizzato la nigredo con la precisione dello psicologo e la profondità dell’uomo che l’aveva personalmente attraversata. Nei suoi Ricordi, Sogni, Riflessioni descrive in prima persona il periodo seguente alla rottura con Freud — anni in cui si sentì privo di orientamento, in cui le certezze intellettuali che aveva costruito si dissolsero, in cui dovette confrontarsi con dimensioni della propria psiche che non aveva ancora integrato. Fu durante questo periodo che scrisse il Libro Rosso — il diario della sua discesa nell’inconscio, il documento più straordinario della nigredo interiore vissuta consapevolmente che il Novecento abbia prodotto. Non lo fece per scelta estetica: lo fece perché era l’unico modo per non perdersi. Il lavoro sistematico con le immagini dell’inconscio — quello che chiamò “immaginazione attiva” — fu il suo personale rectificando del V.I.T.R.I.O.L.U.M.: la rettificazione che trasforma la semplice discesa in Opera.

È importante distinguere la nigredo autentica da ciò che le assomiglia senza esserlo. Non ogni stato depressivo è nigredo nel senso alchemico. Non ogni crisi è Opera. La nigredo autentica si riconosce per alcune qualità specifiche. La prima è che avviene dopo un inizio di lavoro interiore — non è la condizione di partenza dell’essere umano ordinario (che vive nell’inerzia della Prima Materia non ancora scaldata), ma la risposta della psiche al fuoco che il lavoro iniziatico ha acceso. La seconda qualità è che, per quanto dolorosa, mantiene un filo di coscienza che osserva: l’iniziato nella nigredo soffre, ma sa di soffrire — c’è una parte di lui che guarda la dissoluzione senza esserne completamente travolto. Questa è la differenza tra la nigredo e la psicosi: nella psicosi la coscienza viene sommersa; nella nigredo la coscienza rimane presente, anche se flebile, anche se spesso silenziosa. La terza qualità è la produttività simbolica: durante la nigredo autentica, l’inconscio è particolarmente attivo — produce sogni intensi, immagini potenti, intuizioni improvvise. Il caos non è vuoto: è fertile. Chi sa riconoscere e raccogliere questo materiale durante la nigredo ha in mano il materiale grezzo della fase successiva.

La Tradizione martinista conosce la nigredo sotto altri nomi ma con la stessa struttura. La “pietra grezza” del simbolismo massonico — quella da cui l’articolo precedente di questo percorso ha parlato — è la Prima Materia prima della nigredo: grezza ma ancora intatta. La nigredo è il momento in cui la pietra viene messa sotto lo scalpello: il processo è doloroso per la pietra, che perde la sua forma originaria, ma necessario perché possa diventare pietra levigata. Il simbolo del Calvario — la morte che precede la resurrezione — è la nigredo nella sua dimensione cristologica: non si arriva alla Pasqua senza il Venerdì Santo. Il fana sufi — l’annientamento dell’ego nel Divino — è la nigredo nella sua dimensione mistica islamica. La nacht der sinne — la notte dei sensi — di Giovanni della Croce è la nigredo nella sua dimensione mistica cristiana. La struttura è identica in tutte le Tradizioni: prima della luce, il buio. Prima della rinascita, la morte. Prima dell’oro, il nero.

Come si attraversa la nigredo senza perdersi? La Tradizione offre alcune indicazioni che si ritrovano coerentemente in tutte le sue forme. La prima è la continuità della pratica: non si interrompe il lavoro quotidiano durante la nigredo — anzi, è esattamente durante la nigredo che la pratica diventa più importante. Non perché produca effetti immediatamente visibili: perché mantiene il filo, il collegamento con qualcosa di più stabile della propria condizione interiore del momento. Il Rito di Catena del martinista, la preghiera quotidiana del mistico cristiano, il dhikr del sufi — tutte queste pratiche svolgono durante la nigredo la funzione che il filo di Arianna svolgeva nel labirinto: non mostrano l’uscita, ma impediscono di perdersi completamente. La seconda indicazione è la presenza del maestro o della guida: la nigredo è il momento in cui l’isolamento spirituale è più pericoloso. Chi ha qualcuno che ha già attraversato quel territorio — e che quindi sa distinguere la nigredo feconda dalla crisi patologica, sa quando incoraggiare e quando preoccuparsi — ha una risorsa inestimabile. La terza indicazione è la fiducia nel processo: non la certezza che andrà bene (nessuno può garantirla), ma la disposizione a non chiudere prematuramente il processo, a non fuggire dalla dissoluzione nel momento in cui si fa più intensa. È la disposizione del seme che non cerca di rompere la propria corteccia prima del tempo: sa — se possiamo attribuire al seme una forma di sapere — che il processo ha la propria durata, e che interromperlo non accelera la germinazione.

C’è infine un aspetto della nigredo che la Tradizione alchemica sottolinea con insistenza e che merita di essere nominato esplicitamente: la nigredo non avviene una volta sola. Ogni fase dell’Opera ha la propria nigredo — ogni livello di approfondimento del cammino richiede una nuova dissoluzione di ciò che il livello precedente aveva consolidato. Ciò che nell’albedo sembrava un’acquisizione stabile diventa, alla soglia successiva, il nuovo materiale da sciogliere. L’oro apparente di una fase si rivela, alla luce della fase successiva, ancora piombo che richiede ulteriore purificazione. Questo non è un fallimento del percorso: è la sua struttura normale. Il cammino iniziatico non è una linea retta che sale verso l’alto; è una spirale che ritorna sugli stessi temi — vizi, identificazioni, paure — ma a livelli di profondità sempre maggiori. Ogni spirale richiede una nuova nigredo, ogni nigredo apre una nuova albedo. L’iniziato che comprende questo non si scoraggia quando il nero ritorna: riconosce in esso la condizione di una nuova nascita, e si dispone a collaborare con essa invece di resisterle.

Bibliografia e testi consigliati

C.G. Jung — Il Libro Rosso (Liber Novus)
Il documento più straordinario della nigredo interiore vissuta consapevolmente che il Novecento abbia prodotto. Jung lo tenne segreto per decenni, consapevole della sua natura radicalmente personale. Non è un testo da leggere sistematicamente: è un testo da tenere vicino durante i momenti di buio interiore, lasciando che le sue immagini parlino direttamente a ciò che si sta attraversando.

C.G. Jung — Ricordi, Sogni, Riflessioni
L’autobiografia in cui Jung descrive in prima persona il periodo della propria nigredo — gli anni della crisi seguita alla rottura con Freud, la discesa nell’inconscio, il lavoro con le immagini del Libro Rosso. Una delle descrizioni più oneste e più utili disponibili in italiano di come si attraversa il buio interiore senza perdersi.

Jakob Böhme — Aurora Nascente
Il testo fondamentale del mistico tedesco — quello in cui Böhme elabora la propria visione della luce che emerge dal buio come struttura ontologica fondamentale della realtà. Il principio del “nero come principio di ogni colore” — citato nell’epigrafe di questo articolo — è sviluppato qui con una profondità mistica che illumina la nigredo non come problema da risolvere ma come condizione necessaria della manifestazione della luce.

San Giovanni della Croce — La Notte Oscura dell’Anima
La descrizione mistica cristiana più precisa e più profonda della nigredo — quella che il grande carmelitano spagnolo chiama “notte dei sensi” e “notte dello spirito”. Non un testo consolatorio: un testo che accompagna chi è nel buio offrendogli una mappa del territorio e la certezza che altri vi siano passati prima. La lettura in parallelo con i testi alchemici illumina le corrispondenze strutturali tra le due descrizioni dello stesso processo.

Marie-Louise von Franz — Alchimia. Introduzione al simbolismo e alla psicologia
Il testo in cui von Franz analizza in dettaglio le fasi dell’Opera alchemica — con una sezione particolarmente illuminante sulla nigredo come fase psicologica specifica, con esempi tratti sia dai testi alchemici che dai sogni dei pazienti. La spiegazione più concreta e più accessibile disponibile in italiano di cosa avviene psicologicamente durante l’opera al nero.

Thomas Moore — La Cura dell’Anima
Un testo contemporaneo — scritto da un ex monaco domenicano e psicologo junghiano — che affronta la nigredo nella vita quotidiana moderna senza romanticizzarla né banalizzarla. Moore mostra come i momenti di buio interiore — la depressione, la perdita, il fallimento — possano essere vissuti come opportunità di approfondimento dell’anima invece che come problemi da risolvere il più rapidamente possibile. Una lettura concreta e umana per chi attraversa l’opera al nero nella vita di tutti i giorni.

presentati in sintesi

Ecce Homo fu scritto e pubblicato nel drammatico periodo della Rivoluzione Francese. Prima che questa esplodesse, e precisamente nel 1788, de Saint Martin era stato a Strasburgo dove grazie alla sua cara amica Madame Charlotte de Boecklin e a Rodolphe de Salzmann[1] venne a conoscenza delle opere di Jacob Böhme. Lo studio e l’approfondimento degl’insegnamenti di quest’ultimo avranno sin dall’inizio su di lui un’importanza straordinaria, in quanto gli riveleranno ciò che il suo primo maestro Martinez de Pasqualis gli aveva soltanto fatto intravedere.

Infatti L’Uomo di Desiderio, apparso nel 1790, proprio a seguito dell’influenza su di lui esercitata dall’opera di Jacob Böhme sarà più volte rivista e ristampata fino alla stesura definitiva del 1802. Mentre dell’opera Il Nuovo Uomo, pubblicata nel 1792, nonostante l’elevatezza dei suoi contenuti, secondo quanto ci riferisce il suo amico e discepolo J. B. M. Gence[2], l’autore confessò che se al tempo in cui l’aveva scritta avesse pienamente conosciuto il pensiero del Böhme, l’avrebbe scritta diversamente.

Ma ritorniamo al periodo della stesura delle due opere in oggetto; era il periodo in cui imperversavano i disordini e l’anarchia, determinati dalla caduta del dispotismo della monarchia e dal difficile ristabilimento dei valori umani e sociali. In questo grande caos il nostro autore assolse ai suoi doveri di cittadino, prestando tra l’altro servizio nella guardia nazionale, ma ebbe modo nel contempo di mantenere vivi i suoi interessi per la scienza dello spirito, non solo dedicandosi alla scrittura ma tenendo anche una corrispondenza epistolare su temi cari al suo spirito con il barone Kirchberger, membro del consiglio sovrano di Berna, e tramite quest’ultimo, con i suoi amici di Strasburgo, prevalentemente sui testi di Böhme e sulla sua propria dottrina che andava sviluppando nei propri scritti. L’Ecce Homo, apparsa contemporaneamente al Nuovo Uomo, fu composta per prima e a provarlo sta il fatto che il nostro autore usava apporre sempre, come introduzione ai propri scritti, una frase come epigrafe tratta dal suo scritto immediatamente precedente; e infatti per Ecce Homo è tratta da L’Uomo di Desiderio, mentre per il Nuovo Uomo è tratta da Ecce Homo.

Ecce Homo fu scritto a Parigi con l’intento di mostrare a quale grado di bassezza sia caduto l’uomo a causa della sua debolezza, e con il proposito di guarirlo dalla tendenza a tutto ciò che lo conduce al meraviglioso, ossia a tutti quegli aspetti dell’esoterismo d’ordine inferiore quali ad esempio il sonnambulismo, la chiromanzia e tutte le profezie in genere che a suo tempo imperversavano e che purtroppo imperversano ancora. Va notato che de Saint Martin, come riferisce Gence[3], aveva come obiettivo particolare una sua cara amica, la duchessa di Bourbon, la quale pur essendo un modello di virtù e di pietà, amava abbandonarsi a questa seduzione per il meraviglioso.

L’uomo secondo il nostro autore è un pensiero di Dio pur non essendo il pensiero in assoluto, e perciò un segno e una testimonianza della sua realtà vivente; ma muovendosi in una dimensione che non è quella della sua origine, egli è un segno purtroppo diverso da quello che avrebbe dovuto essere, e cioè è il segno dal titolo avvilente di Ecce Homo, e la sua vita conseguentemente ha il compito di evidenziargli la sua degradazione; e in questa degradazione si riduce alla crudele necessità di non più offrire se non una manifestazione opposta a quella che si era attesa da lui, e che invece d’essere il testimone della gloria e della verità, diviene il testimone dell’obbrobrio e della menzogna; ed è per questo che i sacerdoti, gli oratori, i filosofi e i legislatori, ricorrendo al loro pensiero discorsivo, anziché al loro pensiero intellettuale e perciò dello spirito, allontanandoci dalla verità, ci inducono a legarci sempre più alla visione dualistica di questo mondo fenomenico.

Quindi con toni apocalittici descrive alcune conseguenze nefaste dell’opera del nostro grande Nemico, ossia del principio del male, il quale per conquistarci si serve perfino di certe profezie dei Sacri Testi.

Importante è pure il richiamo che egli fa a guardarci da certe false missioni e dai falsi ministri della chiesa, colpevoli di non aver governato i popoli, com’egli dice, con l’amore ancor più che con la giustizia, di aver abbandonato il titolo di pastori allorché si trattava di condurli al pascolo, per investirsene solamente al momento di abbandonarli al dente assassino o di divorarli essi stessi.

Ma non bisogna scoraggiarsi, esistono ancora dei ministri di Dio che seguono le tracce dei veri profeti, e soprattutto la santa carità del Riparatore e dei suoi apostoli. Uniti a questi uomini scelti, seguendo il loro insegnamento, potremo pervenire attraverso gli umili sentieri della condizione di Ecce Homo, che nel frattempo avremo imparato ad accettare in tutte le sue accezioni, alla meta della nostra rigenerazione.

Veniamo ora al Nuovo Uomo, scritto a Strasburgo nel 1790, su suggerimento del Cav. Silverhielm, anziano elemosiniere del Re di Svezia e nipote del celebre Swedenborg. L’idea fondamentale di questo scritto è che l’uomo porta in sé una specie di testo, di cui la sua vita intera dovrebbe esserne lo svolgimento, in quanto, come l’autore aveva già affermato in Ecce Homo, l’anima dell’uomo è primitivamente un pensiero di Dio; pertanto per rinnovarci dobbiamo, rientrando nella nostra vera natura, pensare attraverso il nostro proprio Principio e impiegare i nostri pensieri come altrettanti organi per operare questo rinnovamento, senza di che non potremmo più dire di essere un pensiero di Dio, bensì il frutto del nostro stesso pensiero annientando così colui dal quale otteniamo la nostra natura. Da questa grande verità risulta qual è la nostra destinazione e cioè che la causa finale della nostra esistenza non può essere concentrata in noi, ma dev’essere relativa alla sorgente che ci genera come pensiero per operare al di fuori di lei, poiché questo pensiero del Dio degli esseri e perciò questo noi, ovvero il nostro io, dev’essere la via per cui deve passare la Divinità, così come noi ci introduciamo nei nostri pensieri perché colgano il fine di cui essi sono l’espressione, e perché, come dice de Saint Martin, ciò che è vuoto di noi divenga pieno di noi.

Penetrando quindi profondamente nella conoscenza e nella natura di noi stessi diverremo rigenerati nel nostro pensiero per poi rigenerarci anche nella nostra parola, in quanto in origine l’uomo era contemporaneamente un pensiero ed una parola del Dio degli esseri; e questa è la meta a cui devono tendere i nostri sforzi se vogliamo ritrovare in noi il nuovo uomo.

Perché avvenga però bisognerà essere penetrati ed attraversati nel nostro pensiero, nella nostra parola e nella nostra opera, dal Dio sofferente nel suo pensiero, nella sua parola e nella sua opera, prima che ci penetri nel suo splendore e nella sua gloria; allora avverrà in noi la concezione e la nascita del figlio. Le pagine in cui il nostro autore descrive questo evento ci richiamano alla memoria quanto Maestro Eckhart[4] ci dice a proposito della nascita interiore del figlio nel fondo dell’anima, riproponendo quanto accadde per la nascita del Cristo; e sono, quelle di Saint Martin, pagine stupende in cui si parla dell’annuncio della venuta in noi dello Spirito Santo, della purificazione nel nostro corpo, nella nostra anima e nel nostro spirito ad opera delle tre vergini, riacquistando così quella triplice verginità necessaria perché la nostra concezione del nuovo uomo si compia in noi; e così si compirà il cerchio delle cose per coloro che avranno saputo lasciar entrare in essi il Dio sofferente.

Ma è fondamentale che noi si dica alle nostre facoltà, pensare, sentire e volere: «Lazzaro alzati», come il Riparatore disse al fratello di Marta e Maria davanti al suo sepolcro; e allora soltanto, con il risveglio di queste tre fondamentali facoltà della nostra anima potremo far sì che il neonato a cui lo spirito viene a dare la luce in noi possa adempiere il suo ministero in questo quaternario. In questo scritto, come del resto in quasi tutte le sue opere, continui sono, da parte dell’autore, i richiami sia al Vecchio che al Nuovo Testamento, e ciò con l’intento di svelarne certi significati particolari e sostenere quindi certe sue argomentazioni circa l’impegno ed il lavoro a cui siamo chiamati perché l’evento della nascita del nuovo uomo in noi abbia luogo.

Notevole è inoltre il frequente ricorso a determinate espressioni o termini di tipo biblico; ad esempio usa il termine «le nazioni» non solo per indicare i popoli della terra, ma anche per indicare tutte le sostanze, da lui definite tenebrose, menzognere e illusorie, come lo erano le nazioni empie che popolavano le terre di Canan, le quali agiscono nella forma corporea dell’uomo, che pertanto diviene terra di maledizione, ed è qui che il nuovo uomo è chiamato per il suo ministero.

Per completare questa introduzione alle due opere, vorrei far notare come esse, unitamente all’opera che le precede, L’Uomo di Desiderio, e quella che poi sarà pubblicata nel 1802, Il Ministero dell’Uomo Spirito, costituiscano ciò che potremmo definire un percorso iniziatico in cui l’iniziazione non è di tipo virtuale, qual è quella conferita dagli uomini, bensì conferita dal mondo spirituale e perciò reale.

Questo percorso indicato dalla successione stessa di queste opere è in stretta relazione con i tre colori alchemici, nero, rosso e bianco, anche se il processo dall’uno all’altro, in Alchimia, ha una cadenza diversa e cioè nero, bianco e rosso; ma vedremo che in sostanza la cosa non modifica alcunché.

Nei suoi scritti, in particolare nelle opere Il Nuovo Uomo e Il Ministero dell’Uomo Spirito, il nostro autore parlando dell’uomo usa l’espressione uomo del torrente, volendo indicare così la condizione dell’uomo in questo basso mondo, dopo la sua caduta, cioè dell’uomo che strappato dal centro della foresta fra i quattro fiumi, in cui originariamente era stato posto, viene sballottato come un tronco d’albero dalle acque vorticose di un torrente, fra i tanti massi e le sue sponde.

Ebbene, nel momento in cui l’uomo del torrente sente in sé il richiamo della foresta da cui proviene, ossia sente di aver perduto qualcosa che lo legava a un mondo siderale, diviene allora un uomo di desiderio. È solo da questo momento che inizia perciò il suo percorso iniziatico. Pertanto, sostenuto dalle sue tre facoltà dell’anima: pensare, sentire e volere, affronta il primo gradino di questo percorso iniziatico, dando inizio alla discesa nel suo interiora terrae, ossia alla nigredo o opera al nero per prendere coscienza, attraverso la meditazione e la preghiera, della sua condizione di ecce homo.

Superato questo primo gradino ha inizio in lui, sempre sostenuto dalle forze delle sue facoltà dell’anima, l’opera al rosso, ossia la rubedo. In effetti, come de SaintMartin ci descrive in alcune stupende pagine del cap. 49 del Nuovo Uomo, dedicato alla vera preghiera, nell’Ecce homo si accende il fuoco interiore, sviluppato dal dolce soffio della Saggezza, che va a bruciare nel suo athanor le scorie della sua personalità, pervenendo così alla condizione di nuovo uomo, il quale convertito in una preghiera attiva fa sì che le sue tre facoltà, pensare, sentire e volere riacquistino i diritti della loro destinazione originale.

Eccoci quindi giunti alla terza e definitiva fase dell’opera, ossia dell’opera al bianco o albedo. Nel cap. 51 del Nuovo Uomo de Saint Martin ci parla di come questi, ad imitazione del Cristo, salga sulla montagna con le sue tre facoltà restituite alla loro destinazione originale, così come il Cristo vi salì con i tre apostoli (Pietro, Giacomo e Giovanni), e qui il nuovo uomo passa attraverso la sua propria Trasfigurazione personale, e appare alle sue tre facoltà come agli apostoli apparve il Cristo con il volto raggiante e le vesti bianche come la neve fra Mosè ed Elia, e realizza perciò la sua nuova condizione di uomo spirito, di vero iniziato, ossia come l’autore lo definisce[5] di operaio del Signore a cui è assicurata la vita e la luce, quand’anche fosse morto e sepolto nel più profondo degli abissi[6].

È importante notare, parlando delle tre facoltà dell’uomo pensare, sentire e volere, come queste nelle condizioni non solo di uomo del torrente, ma gradualmente anche di uomo di desiderio e di ecce homo non posseggano quei diritti della loro destinazione originale di cui abbiamo detto; in effetti il nostro pensiero nella condizione in cui siamo, è un pensiero di tipo razionale espresso in forma dialettica, condizionato perciò dai sensi, così come il nostro sentire è condizionato dai nostri istinti, per cui è necessario applicarsi ad un lavoro interiore fatto di concentrazione e di meditazione sostenuti da una volontà solare, per rendere puro il nostro pensiero, ossia perché divenga predialettico e perciò vivente come quello dell’Essere primo e quello della Causa attiva ed intelligente[7]. Si tratta quindi di un pensiero che nasce dall’io e che per conseguenza sgorga direttamente dalla profondità dell’anima senza alcuna mediazione cerebrale, e che va direttamente nella zona toracica ove darà luogo ai pensieri del cuore in un sentire divenuto così anch’esso puro e perciò non più dominato dai nostri istinti.

Infine è da evidenziare come sia la volontà la facoltà prima per realizzare quanto abbiamo detto, e quindi per riacquistare la nostra reintegrazione, poiché, come dice Louis Claude de Saint Martin, è per la nostra volontà che siamo precipitati nel torrente della vita di questo basso mondo, e soltanto per la nostra volontà potremo rioccupare il centro della foresta.

NOTE

[1] Rodolphe de Salzman: grande conoscitore dei mistici della seconda metà del XVIII sec., e particolarmente della mistica testamentaria e della dottrina del Böhme, della quale sembra possedesse la chiave; chiave che poi avrebbe trasmesso a Louis Claude de Saint Martin.

[2] J.B.M. Gence, Nota biografica su Louis Claude de Saint Martin, Parigi, Stamperia De Migneret, rue du Dragon, n° 30, 1 settembre 1824.

[3] Vedi nota precedente.

[4] Maestro Eckhart, Trattati e prediche, edizioni Rusconi, Milano.

[5] L.C. de Saint Martin, Il Ministero dell’Uomo Spirito,  prima parte: Della Natura.

[6] L.C. de Saint Martin, Quadro naturale dei rapporti che esistono tra Dio, l’uomo e l’universo, cap. 22.

[7] L.C. de Saint Martin, Degli Errori e della Verità,  partizione 4 cap.;