Contenuto

Scena del dialogo è Atene; personaggi principali sono Socrate, il filosofo Ippia di Elide e un terzo interlocutore di difficile individuazione. È ipotizzabile che non si tratti di un personaggio reale, ma sia piuttosto una finzione retorica: una sorta di “sdoppiamento” di Socrate, oppure una proiezione sulla scena di Platone stesso, che così esprimerebbe in forma indiretta il suo pensiero. Quest’ultima sembrerebbe l’ipotesi più plausibile: un Platone che, iniziando a maturare la dottrina delle Idee, prenderebbe le distanze dal maestro.

Il tema del dialogo è la bellezza e la trattazione si svolge attorno alla domanda principale di Socrate: che cos’è il bello? I tentativi di risposta di Ippia sono via via vanificati da Socrate il quale, alla fine, tende a lasciare in sospeso un’esauriente definizione del “bello”, in quanto esso non coincide (in maniera universale e quindi da tutti facilmente accettabile) né con ciò che più conviene, né con ciò che utile o piacevole. Il bello è piuttosto, secondo Socrate, una tendenza interiore del tutto soggettiva che, oltretutto, può mutare – e di molto – anche nel corso della vita stessa di ogni uomo.

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L’argomento, come indica il sottotitolo, è il guadagno: Socrate discute con un anonimo amico sull’avidità di guadagno, se essa sia un bene o un vizio; quindi, per spiegare meglio la propria posizione all’amico, gli narra la storia di Ipparco (figlio di Pisistrato) – da cui prende il titolo il dialogo.

Contenuto

Il dialogo si apre senza prologhi: con la prima battuta, Socrate pone subito in campo l’argomento della discussione, cioè l’avidità di guadagno. A questa domanda l’amico dà tre risposte differenti. Innanzitutto sostiene che avidi sono coloro che «cercano di trarre guadagno da cose di nessun valore» (225a), ma Socrate obietta che nessuno, che sia intelligente, cercherebbe di trarre guadagno da cose inutili. L’amico risponde allora che gli avidi sono mossi dalla loro insaziabilità (226d-e), ma anche in questo caso essi si rivolgono a cose di nessun valore solo perché non ne hanno coscienza. Chi infatti aspira a un guadagno lo fa perché pensa di trarne un bene, non un danno. Tuttavia, in questo modo non si capisce la differenza tra chi è avido e chi no, poiché tutti aspirano al bene: come fare? L’amico risponde che l’avido di guadagno è colui che cerca di trarre profitto da cose da cui un uomo dabbene si terrebbe alla larga (227c-d), ma anche così la situazione non viene risolta, poiché si è detto che il guadagno è un bene, la perdita un male. Non può essere che il guadagno sia al tempo stesso un bene e un male!

A questo punto, l’amico accusa Socrate di volerlo ingannare, e così il filosofo, nella seconda parte del dialogo, narra la storia di Ipparco (228b-229d), il figlio di Pisistrato che governò Atene tra il 527 e il 514 a.C., prima di essere ucciso da una congiura. In particolare, Socrate ricorda che il monito di Ipparco recita: «non ingannare l’amico». Dunque, come potrebbe Socrate ingannare ora un suo amico e disobbedire così ai dettati di un uomo così importante e saggio?[2] L’amico viene così invitato a riprendere la discussione, per giungere infine alla conclusione che un guadagno è tale solo quando ciò che si ottiene è superiore a ciò che si è impegnato (231c-e).

Note

1.     ^ Platone, Tutte le opere, a cura di E.V. Maltese, Roma 2009, p. 1091.
2.     ^ Ipparco 229b.

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Struttura e contenuto dello Ione

La rapsodia è arte?

Socrate incontra il rapsodo Ione, che è di ritorno da Epidauro dove, alle feste in onore di Asclepio, ha vinto dei primi premi grazie alla sua bravura ed abilità. Socrate lo prega di dargli un saggio della sua bravura, decantando i versi di Omero, Esiodo ed Archiloco, ma Ione afferma di non poterlo fare, perché egli è esperto solo di Omero. Il filosofo allora lo spinge ad ammettere che, se il rapsodo fosse veramente “esperto” di poesia, saprebbe ben parlare indifferentemente di Esiodo e di Omero, di Archiloco e di Saffo, allo stesso modo in cui un esperto di statue sarebbe esperto di ogni genere di statue e non solo di quelle di un determinato autore. Ione ne è persuaso: tuttavia, egli afferma di essere come addormentato quando sente parlare di altri poeti, mentre l’animo gli si risveglia quando sente parlare di Omero.

La poesia è mania, ispirazione divina

Socrate afferma che nel processo poetico è la Musa ad ispirare il poeta; questa forza che lo pervade lo manda fuori di senno, ed in realtà quando compone poesia egli non è in sé, ma è ministro della dea stessa. Inoltre, così come accade per la pietra di Eraclea (un magnete), questa forza che pervade il poeta si propaga ad altri, come per gli anelli di una catena; tuttavia, il poeta non è in grado di comporre poesia quando è in senno, così come le baccanti o i coribanti non sono in grado di fare ciò che fanno quando non sono ispirati dal dio. Ione è convinto che quanto dica Socrate sia giusto: egli stesso si sente in preda ad un delirio quando recita Omero, e vede che è capace di suscitare le stesse passioni in chi lo ascolta, il quale si commuove, agitandosi pur senza un motivo ben preciso.

Il poeta non ha scienza di ciò che recita

Ione afferma, però, che egli ha scienza di qualcosa, ossia di ciò che dice Omero. Socrate confuta questa pretesa di Ione. In Omero sono infatti presenti versi in cui si parla di medicina, di arte della guerra, di capacità di condurre i cavalli, eccetera. Giudicare se queste cose scritte da Omero sono scritte bene o male sarà compito ora del medico, ora dello stratega, ora dell’auriga: essi infatti hanno scienza (o arte) di queste cose. L’arte infatti verte su oggetti specifici, così la medicina verte sulle malattie, l’arte strategica sulle tattiche militari, l’arte dell’auriga sul condurre i carri. Quali sono, in Omero, quegli oggetti di specifica competenza dell’arte rapsodica? Ione risponde: la capacità di sapere che cosa convenga dire ad un uomo, ad una donna, ad un servo, ad un liberto. A Socrate non piace questa risposta: che cosa convenga dire ad un marinaio lo sa più un pilota o un rapsodo? Evidentemente un pilota. Che cosa convenga dire ad un malato lo sa più un medico o un rapsodo? Chiaramente un medico. Ione afferma allora che l’arte del rapsodo è sapere che cosa convenga dire ad un comandante per incitare i suoi uomini: l’arte del rapsodo è l’arte del condottiero e chi è buon rapsodo è buon comandante di eserciti, anche se non è detto che un buon comandante sia anche un buon rapsodo. Socrate ride della risposta: perché allora Ione non si fa eleggere stratega? La verità è che Ione non sa rispondere alla domanda “quali sono gli oggetti di cui si occupa l’arte rapsodica” perché la rapsodia non è arte.

Conclusione

Socrate mette Ione di fronte ad una scelta: se egli afferma che la rapsodia è arte, allora è ingiusto e scorretto, perché non vuole rispondere alle domande di Socrate, e quindi non vuole dirgli quali siano gli ambiti di competenza di quest’arte; se invece afferma che la rapsodia non è un’arte, ma un’ispirazione divina, allora sarà non solo un uomo giusto e corretto, ma un uomo divino. Ione sceglie la seconda possibilità, e Socrate lo saluta: vada pure a cantare la gloria di Omero con belle parole, ma consapevole di dover tale dono ad una sorte divina e non ad una reale conoscenza.

Lo Ione di Platone: contro l’educazione poetica

Nello Ione, Platone sferra il primo colpo al ruolo educativo che rivestiva la poesia ai suoi tempi. L’Iliade e l’Odissea, in special modo, erano vere e proprie enciclopedie del sapere, in quanto erano contenute in esse precetti di strategia militare, di religione, di architettura, di medicina. L’attività rapsodica serviva a tramandare alle generazioni successive tutto il sapere (morale e tecnico) che era necessario conoscere per essere accettati all’interno della comunità. Poiché la scrittura, all’epoca di Platone, non aveva ancora raggiunto il primo posto come mezzo di diffusione della cultura, il rapsodo non era un semplice attore che recitava le poesie scritte da altri, ma rappresentava un maestro ed un educatore perché, attraverso di lui, gli uomini, giovani e vecchi, sentivano gli echi della saggezza antica. Per il fatto che la poesia eserciti dunque una funzione didascalica, essa rappresenta, agli occhi di Platone, un notevole pericolo: proprio la poesia è, infatti, lontana dall’arte e non ha nulla da insegnare a chi ascolta. Essa, infatti, è ingannatrice e non fa che traviare la mente di chi la sente suscitando passioni irragionevoli: lo stesso Ione confessa che alle sue perfomances gli uomini si commuovono e piangono, senza che nessun pericolo li minacci. Questa caratteristica della poesia non esalta per nulla le virtù della ragione dell’uomo; essa deve essere abbandonata come deposito sociale della cultura, perché, essendo ispirata dal dio non comporta nessuna vera scienza umana, nessun vero insegnamento. Socrate stesso rileva che la rapsodia non ha alcuna competenza specifica, ma che anzi, proprio come il dio Proteo si tramuti «in mille forme» e che il suo ambito specifico risulti quindi inafferrabile. Come lascia intendere la conclusione del dialogo, Socrate non impedisce a Ione di continuare la sua attività, ma pretende che la poesia abbandoni il suo ruolo educativo.

Lo Ione all’interno della produzione platonica

Ad alcuni storici della filosofia [2] lo Ione è apparso come opera inautentica, mentre altri, pur riconoscendone l’autenticità, lo hanno denigrato come opera “minore”, presentandolo come un’opera di scarso interesse e valore. Recentemente, invece, i giudizi si sono notevolmente ribaltati; molti storici hanno riconosciuto nello Ione una notevole coerenza con opere successive . In particolare, la critica al ruolo dei poeti-educatori, si trova già presente nell’Apologia di Socrate, forse la primissima opera di Platone. Un giudizio ancora più negativo sullo statuto della poesia si trova nel libro X della Repubblica, dove la poesia è squalificata non solo per il ruolo che ricopre nella società, ma per il suo preciso statuto ontologico, che la vede tre lunghezze lontana dall’Idea e, quindi, dalla verità. Inoltre, la tesi della poesia come mania ossia come una forma di pazzia ispirata dalla divinità, la si trova anche nel Fedro, opera forse successiva alla Repubblica. Lo Ione, in questa prospettiva, si salda allora con il restante corpus platonico senza comprometterne la stabilità.

Note

1. ^ Fonte principale: Platone, Ione (a cura di G. Reale), Milano 2001
2. ^ La polemica sull’autenticità del dialogo è in Maria Teresa Liminta, Il problema della bellezza in Platone, Vita e Pensiero, 1998

Bibliografia

•     Platone, Ione (a cura di G. Reale), Milano 2001
•     Platone, Repubblica (a cura di F. Adorno e F. Gabrieli), Milano 1981
•     Platone, Fedro (a cura di G. Reale), Milano 2000
•     F. Adorno, Introduzione a Platone, Roma-Bari 2000
•    K. Gaiser, Platone come scrittore filosofico. Saggi sull’ermeneutica di dialoghi platonici, Napoli 1984
•     E. A. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura da Omero a Platone, Roma-Bari 1973
•     G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle “Dottrine non scritte”, Milano 1997
•     G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, Milano 2004
•     F. Trabattoni, Platone, Roma 1998

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Ambientazione

Il dialogo è ambientato ad Atene, dove Gorgia, ospite in casa di Callicle insieme all’allievo Polo, si è recato per far sfoggio della propria arte oratoria. Non è facile stabilire quando l’opera sia ambientata, perché i riferimenti interni – le allusioni che i vari personaggi fanno ad avvenimenti passati o contemporanei – sono di difficile interpretazione, tanto da far ritenere ad alcuni studiosi, come suggerì Erodico di Babilonia, che non sia possibile dare una datazione coerente con i riferimenti presenti nel testo. In effetti, in 503c2 si menziona la recente morte di Pericle (429 a.C.), in 470d la presa di potere di Archelao I di Macedonia è avvenuta “solo l’altro giorno” (413 a.C.), mentre in 473e c’è un’allusione al processo seguito alla Battaglia delle Arginuse (403 a.C.).[2]

Personaggi

Il dialogo ruota attorno a cinque personaggi, di cui i principali sono Socrate e il giovane ateniese Callicle.

•     Gorgia di Lentini, retore e sofista tra i più celebri;
•     Socrate, filosofo e maestro di Platone;
•     Cherefonte, allievo di Socrate, presente anche in altri dialoghi;
•     Polo di Agrigento, giovane discepolo di Gorgia, autore di un trattato di retorica;
•     Callicle, giovane aristocratico presso la cui casa Gorgia è ospite.

L’intero colloquio si svolge di fronte ad una vasta platea di uditori, che ha appena assistito ad una performance retorica (epídeixis) del maestro siciliano, nella quale sfidava chiunque a porgli una domanda a cui non avrebbe saputo rispondere.

Argomento e struttura

Gli antichi sottotitolavano questo scritto Sulla retorica (Περί ῥητορικῆς),[3] e in effetti il dibattito nella prima parte del dialogo verte proprio sulla natura di questa disciplina, se sia da considerarsi un’arte (téchne) o qualcosa di diverso. In realtà il prosieguo del colloquio muta di molto l’argomento iniziale: alle prese con Polo, Socrate dibatte della giustizia, mentre con Callicle il discorso pare spostarsi su quale tipo di vita valga davvero la pena di vivere. In sintesi, si può affermare che il Gorgia sia un dialogo che riguarda l’educazione dell’uomo alla giustizia, e che discute le possibilità di riuscita del filosofo e dei suoi concorrenti a questo riguardo.

Per quanto riguarda la struttura, il Gorgia è un dialogo diretto (cioè non riportato da personaggi terzi che hanno assistito o preso parte alla discussione) costruito secondo i canoni del genere drammatico: sono infatti riconoscibili un prologo (447a-449c), tre parti/atti, in cui si svolgono gli scontri tra Socrate e Gorgia, Socrate e Polo, Socrate e Callicle (rispettivamente: 449c-461b; 461b-481b; 481b-522e), e infine un epilogo con la narrazione di un mito escatologico (523a-527e).[4]

Prologo: Cherefonte e Polo (447a-449c)

La scena si apre fuori dal luogo in cui Gorgia sta tenendo un’orazione, forse un ginnasio (Platone non descrive l’ambientazione). Socrate e Cherefonte, arrivando in ritardo, incontrano sull’uscio Callicle (uscito forse perché insofferente ai discorsi del sofista).[5] Il giovane accoglie i due facendo riferimento a un adagio popolare con un’allusione alla guerra e quindi, probabilmente, al tono veemente che si svilupperà nel corso del dialogo.[6] Socrate si dice dispiaciuto di essere arrivato tardi e di avere perso la conferenza di Gorgia. Cherefonte si offre allora, in quanto colpevole del ritardo, di intercedere presso Gorgia, affinché questi ripeta davanti a loro il suo discorso, ma Socrate è di tutt’altro parere: preferirebbe porre al retore alcune domande.

Il cambio di scena è repentino. Dopo le poche battute iniziali ci ritroviamo all’interno del luogo in cui si trovano Polo, Gorgia e il suo pubblico.[7] Qui Cherefonte, approfittando della nota abilità di Gorgia a rispondere a qualsiasi domanda, lo interroga a nome di Socrate chiedendogli chi sia (tipica domanda socratica, in 447d). Tuttavia Polo protesta e si offre di sostituire nella disputa il maestro, provato dallo sforzo precedente. Cherefonte gli propone allora la domanda, ma Polo, con un artificio retorico, svia dalla risposta, affermando che Gorgia «partecipa dell’arte più bella di tutte» (448c9). Cherefonte dimostra così di non essere in grado di tener testa all’arrembante retore, costringendo Socrate a intervenire nella discussione. La risposta di Polo, a suo dire, non è soddisfacente, in quanto non risponde alla domanda circa la natura della retorica, ma ne fa al contrario un elogio. Ottiene così che a rispondere alle sue domande sarà Gorgia in persona.

I Atto: Socrate contro Gorgia (449c-461b)

Alla domanda «la retorica di quale oggetto si occupa?», Gorgia risponde che essa si occupa dei discorsi, e che insegna a pensare sugli argomenti di cui essi trattano (449d-e). Tuttavia Socrate fa notare che anche le altre arti hanno a che fare con dei discorsi che concernono il loro contenuto: qual è allora la peculiarità della retorica? La risposta di Gorgia tenta di farsi più precisa, giungendo alla fine ad affermare che essa si occupa delle «cose più importanti e più grandi per l’uomo» (451d): in questo modo però Gorgia cade nell’ambiguità. Socrate, riprendendo un adagio popolare, immagina le ipotetiche obiezioni che potrebbero essere mosse al sofista da un medico, un maestro di ginnastica e un uomo d’affari: chi potrebbe dire che la salute, il vigore del corpo e la ricchezza non sono cose grandi e importanti per gli uomini? E poi, qual è questo bene così grande di cui si occupa la retorica?

Gorgia risponde che la retorica ha per oggetto «ciò che dà la libertà» agli uomini, in quanto la retorica è la «capacità di convincere gli altri con le proprie parole» (452a-d). L’oggetto della retorica è dunque la persuasione, quella che si produce nei tribunali e nelle assemblee pubbliche, e riguarda il giusto e l’ingiusto. Una simile affermazione fa però spostare l’attenzione di Socrate sull’atto stesso di imparare. Se infatti vi è differenza tra pístis (credenza) e máthesis (conoscenza), se la prima può essere vera o falsa, mentre la seconda deve essere sempre vera, si deduce che devono esserci due persuasioni, l’una che produce credenza senza conoscenza, l’altra che produce epistéme (scienza). Stando così le cose, la persuasione della retorica non può essere che quella che dà credenza. Il retore dunque non sa insegnare che cosa è giusto e che cosa no, ma solo persuadere (455a).

Socrate procede ora sviluppando la contraddizione in cui si è venuto a trovare Gorgia. Ad un’assemblea, che cosa potrà mai consigliare un retore? Solo riguardo alla giustizia e all’ingiustizia, oppure c’è dell’altro? Gorgia inizia a rispondere, portando l’esempio delle mura di Atene, costruite secondo il parere di Temistocle e Pericle, che non erano affatto dei tecnici. Da qui, Gorgia svolge una lunga rhesis (456a-457c), in cui afferma che la retorica «è in grado di controllare tutte le capacità umane», riferendo poi l’esperienza personale di quando, al seguito del fratello medico Erodico, convinceva a parole i malati più restii a farsi curare – anzi, aggiunge, se si presentassero un retore e un medico davanti all’assemblea per un posto di medico pubblico, sarebbe il retore a spuntarla! La retorica ha dunque potere su tutte le altre technai, ma, appunto per questo, come accade anche per le arti marziali, non deve essere usata indiscriminatamente. D’altra parte, però, se càpitano casi di abuso, la colpa non può ricadere sul maestro – come non può essere responsabile il maestro di ginnastica se un allievo aggredisce un indifeso con le tecniche di lotta.

Tali affermazioni non sono però esenti da obiezioni, come Socrate non tarda a dimostrare. Gorgia aveva detto che la retorica si occupa della persuasione che si ottiene davanti a una folla. Ma, “davanti a una folla” è come dire “davanti a chi non sa”, poiché davanti a degli esperti un medico sarà di sicuro più persuasivo di un retore. Le parole di Gorgia portano dunque a ritenere che non importa che il retore conosca o meno l’argomento di cui parla, poiché per essere persuasivo gli bastano degli argomenti convincenti.[8] Ma allora, domanda Socrate, se un retore tiene un discorso sul bene e il male, sul giusto e l’ingiusto, sul bello e il brutto, conoscerà ciò di cui sta parlando? E se lo conosce, lo deve avere imparato prima di ricevere lezioni di retorica, oppure gli è stato insegnato dal suo maestro?

Gorgia risponde che, se l’allievo non ne sa niente, dovrà impararlo per forza da lui (460a). Socrate comincia quindi a incalzarlo: chi vuole essere retore deve sapere cos’è il giusto e cosa l’ingiusto; e chi conosce la giustizia è giusto, e fa cose giuste.[9] Asserendo ciò, però, si entra in contraddizione con quanto detto in precedenza da Gorgia, ovvero che un retore può usare male la propria arte, e che la colpa di ciò non deve essere imputata al maestro. Socrate riesce così a ribaltare la posizione dell’avversario.

II Atto: Socrate contro Polo (461b-481b)

Confutate le tesi di Gorgia, entra in scena Polo, che prende il posto del maestro sconfitto. Egli protesta contro Socrate: il filosofo ha indotto Gorgia in contraddizione, costringendolo ad ammettere di dover insegnare insieme alla retorica anche la differenza tra bene e male, facendo leva sulla vergogna che questi provava di fronte al proprio pubblico nell’affermare il contrario (461b-c). Socrate invita così Polo a porgli delle domande, a cui il filosofo risponderà brevemente e per amore della conversazione. La prima domanda di Polo riguarda la definizione che Socrate darebbe di retorica (462b). Nelle sue parole, la retorica non è una techne, ma una empeiría, un’abilità «nel produrre un certo piacere e un certo diletto» (462c), al pari della gastronomia. La retorica non è infatti una techne, poiché non sa dare ragione del suo oggetto e dei suoi strumenti, ma è un’attività irrazionale (464e-465a). Essa è descritta come una delle quattro parti in cui è divisa l’adulazione (kolakeia, in 463b). Attraverso una breve diairesis delle arti,[10] Socrate infatti parla di quattro technai buone, ovvero: ginnastica e medicina (che riguardano il corpo), legislazione e giustizia (che riguardano l’anima). A queste corrispondono specularmente quattro forme di adulazione: gastronomia e cosmesi, retorica e sofistica. Esse, diversamente dalle technai, non hanno di mira il bene delle persone, ma solo il loro piacere, e sono per questo cattive.

Come se non bastasse, Socrate afferma che retorica e sofistica si confondono (a Callicle dirà addirittura che sono tutt’uno), e per tale motivo i retori non sono tenuti in nessuna considerazione nelle poleis. Evidentemente Polo non può essere d’accordo con le ultime parole di Socrate, e risponde provocatoriamente che il retore nelle città è come un tiranno, che può tutto ciò che gli pare (466c). Ma, obbietta Socrate, è davvero così? Il filosofo propone un paradosso (466d-467c), secondo cui i retori e i tiranni fanno sì ciò che meglio gli pare, ma non ciò che vogliono. La risoluzione del paradosso (467c-468e) viene così riassunta da Dodds:[11]

    Primo passo: vengono differenziate le attività che vengono compiute perché in sé buone da quelle che vengono compiute in vista di qualcos’altro. Chi fa qualcosa in vista di uno scopo, lo fa per lo scopo, non per fare ciò che fa (per esempio prendere un farmaco è bene per chi è malato, non per chi è sano). Invece le virtù (sapienza, salute, ricchezza) sono beni in sé (467c5-467e8).
Secondo passo: tra le varie cose vi sono dunque quelle che non sono in sé né buone né cattive, ma che possono essere talvolta l’uno, talvolta l’altro (metaxú). Tali cose vengono scelte dalle persone in vista di uno scopo, ovvero in vista del proprio bene (467e9-468c8).
Terzo passo: poiché ognuno desidera per sé la propria felicità, e la felicità è data solo dal bene, se ne deduce che chi fa del male pensando di fare del bene non fa ciò che vuole (ha bouletai), ma fa quel che gli pare (ha dokei autò). Se il tiranno esilia o uccide qualcuno, compiendo del male fa un danno, non del bene a se stesso (468d-e10).

Socrate ribadisce così il proprio motto secondo cui nessuno compie il male volontariamente. Il tiranno non è invidiabile da nessuno e in nessuna circostanza. Egli uccide ingiustamente, e compiere un’ingiustizia è il male peggiore che possa capitare. A nulla vale l’esempio, citato da Polo, del re macedone Archelao, il quale aveva ottenuto il potere a seguito di una serie di omicidi all’interno della propria famiglia. Il filosofo, anzi, ribadisce con maggior vigore che chi compie un’ingiustizia deve essere assolutamente punito: solo così gli si farà del bene e, scontata la pena, potrà un giorno tornare ad essere felice.

III Atto: Socrate contro Callicle (481b-522e)

Fa a questo punto il suo ingresso nella discussione il giovane Callicle, il quale in una lunga rhesis (482c-486d) accusa Socrate di agroikia (rozzezza) e anandria (viltà, lett.: non essere uomo). Egli infatti afferma che la filosofia è un utile studio solo per i ragazzini, mentre gli uomini dovrebbero dedicarsi alla vita attiva della polis – ricalcando il tema del confronto vita attiva/vita contemplativa presentato nell’Antiope di Euripide (485e-486d). Inoltre, i discorsi di Socrate sul bene e la virtù sono discorsi validi per legge (nomos), non secondo natura (physis). Le leggi altro non sono per Callicle che uno strumento con cui i deboli, la massa, si difendono dalle angherie dei più forti, i migliori, i quali per natura dovrebbero invece comandare. Secondo la legge di natura, che è ben diversa dalla legge convenzionale degli uomini, i migliori hanno maggiori diritti di chi è loro inferiore, e così avviene sia in natura sia in politica: le nazioni più potenti assoggettano le più deboli, e gli animali più forti vincono sui più deboli (481b-486d).[12] La morale comune, dunque, è una morale da deboli. Callicle continua su questa strada, giungendo infine, in 492c, alla nota affermazione di edonismo: la virtù e la felicità consistono nell’avere molti desideri e nell’assecondarli tutti. Ciò che conta nella vita sono il potere e la ricchezza: per ottenerli bisogna lasciare da parte le vuote chiacchiere dei filosofi, che non sanno niente della polis, e dedicarsi invece alla vita attiva, alla politica.

Pericle governò Atene tra il 361 e il 331 a.C. Intimo amico di molti sofisti, viene criticato da Socrate nel Gorgia

Socrate, ovviamente, non può essere d’accordo con queste posizioni. L’anima dei dissoluti, dice, è simile a un vaso bucato: dovendo assecondare ogni proprio desiderio, essa non sarà mai sazia. Meglio allora una vita morigerata, la quale garantisce tranquillità e serenità. Tale condizione è però paragonata da Callicle a quella di un sasso poiché, una volta saziati quei pochi desideri, le anime dei temperanti non posso più desiderare altro e dunque provare piacere (493a-494b). Socrate tuttavia continua con la propria tesi, sostenendo che il bene non coincide col piacere. I piaceri possono infatti essere buoni o cattivi, e solo un’attenta preparazione e un attento studio permettono di discernere la condotta di vita migliore (496c). La vita proposta da Callicle, Gorgia e dalla sofistica in generale mira al successo personale e alla vittoria sul proprio interlocutore, e per questo motivo la retorica non può portare al bene del proprio fruitore, ma solo alla sua persuasione. Anche importanti e stimati politici come Milziade, Pericle, Temistocle e Cimone, citati da Callicle, ad un’attenta analisi dimostrano di essersi impegnati unicamente ad assecondare i voleri del demo e non per il suo bene: ne è dimostrazione il fatto che gli Ateniesi sotto il loro governo non sono migliorati (503c).[13]

Callicle si dimostra però riluttante nel rispondere a Socrate, e per due volte dice di voler abbandonare la discussione. La prima volta è costretto ad intervenire Gorgia, per calmare gli animi e invitare il giovane a proseguire, nell’interesse della discussione e del pubblico astante (497b-c). Callicle prosegue per alcune battute, finché in 505c-506c abbandona completamente il dialogo, invitando il filosofo a concludere da sé il proprio ragionamento. Socrate è così indotto a tenere un lungo monologo (506c-522e), interrotto solo di tanto in tanto dal giovane, troppo orgoglioso per lasciare completamente la parola all’avversario. In estrema sintesi, dopo aver fatto il punto sui risultati prodotti fin lì dalla discussione, il filosofo giunge alla conclusione che l’importante non è vivere, ma vivere bene, cioè secondo moderatezza e perseguendo il bene. Chi vuole essere un uomo politico, non deve seguire l’esempio dei politici (democratici) a lui precedenti, che mirando al compiacimento del popolo si sono rivelati dei corruttori. Questi deve piuttosto impegnarsi – come Socrate dice di aver fatto – a ricercare il bene per sé e per il prossimo. Solo il filosofo in questo senso è il vero politico (512b-522e).

Epilogo: il giudizio delle anime dopo la morte (523a-527e)

Socrate termina la discussione con un mito escatologico, che riguarda il giudizio delle anime dopo la morte. Narra il filosofo che al tempo di Crono gli uomini venivano avvisati in anticipo della data in cui sarebbero morti, e che una volta trapassati avrebbero dovuto sostenere un processo davanti ad altri uomini, che li avrebbero giudicati per la loro vita trascorsa. I giudici, tuttavia, essendo anch’essi uomini, venivano sovente imbrogliati dagli imputati, i quali facevano uso di tecniche retoriche e addirittura di falsi testimoni.

Con l’avvento al potere di Zeus, il dio decise di modificare tale pratica. Venne anzitutto impedito ai mortali di conoscere in anticipo il giorno della propria fine, e furono istituiti tre giudici, scelti tra gli uomini più saggi al mondo, per giudicare le anime. Furono così designati Radamanto per giudicare quanti provengono dall’Asia, Eaco quelli dell’Europa, e infine Minosse fu scelto quale “giudice d’appello”, nel caso vi fossero dubbi. In questo modo, ogni individuo va incontro a un trattamento giusto e adeguato alla propria condotta durante vita. Osservando infatti direttamente le anime, i giudici vedono ben chiare le cicatrici e i segni delle azioni ingiuste e spregiudicate compiute in passato, senza che il loro giudizio sia fuorviato da chiacchiere. Per passare indenni è dunque necessario perseguire la virtù e praticare la filosofia, in quanto conduce al bene.

La ricerca di una definizione della retorica

Si è visto che il Gorgia prende il via dalla domanda di Socrate sulla natura della retorica, e proprio sulla ricerca di una sua definizione si fonda la prima parte del dialogo. In particolare, tale ricerca si articola in due momenti: un primo momento, negativo, corrispondente al dialogo con Gorgia (449c-461b), vede Socrate fare uso dell’elenchos per confutare le posizioni dell’avversario; vi è poi un secondo momento, questa volta positivo, in cui Socrate, rispondendo alle domande di Polo (461b-466b), dà una propria definizione di retorica, ovvero quale abilità finalizzata all’adulazione.

È da notare che in questo frangente, per la prima volta, Socrate abbandona il proprio ruolo confutatorio (tipico dei dialoghi aporetici giovanili) per cercare in prima persona una definizione; e lo fa ricorrendo al metodo diairetico, metodo che verrà poi teorizzato e approfondito nei dialoghi successivi, soprattutto nel Sofista.[14] Distinguendo infatti tra technai che riguardano l’anima e technai che interessano il corpo, Socrate trova, dal lato opposto alle technai, le kolakeiai, ovvero le forme di adulazione, di cui la retorica è parte. Essa può così essere definita come un’abilità (empeiria) incapace di dare ragione del proprio operato, e per di più malvagia perché finalizzata all’adulazione.

Tale sensibilità teorica rende il Gorgia un dialogo di passaggio tra la stagione dei dialoghi aporetici a quella dei grandi dialoghi della maturità, in cui, al pari del Protagora, del Menone e del Libro Primo della Repubblica (il cosiddetto Trasimaco), Platone inizia a mettere in campo alcuni degli argomenti che occuperanno la sua indagine negli anni successivi.[15]

La critica a Isocrate

Isocrate

Nelle discussioni con Polo e soprattutto Callicle, Socrate ribadisce a più riprese il valore e l’importanza politica del filosofo nelle poleis, di contro alla spregiudicata attività dei sofisti che mirano unicamente al proprio utile. Ciò acquista ancora più significato se si considera che Platone usa il Gorgia per sferrare un affondo al retore Isocrate, suo avversario. Attaccando e mettendo alla berlina le tesi di Gorgia, riducendo la retorica al rango di semplice abilità irrazionale e incapace di insegnare il bene e la virtù, Platone mira a screditare le tesi avanzate da Isocrate, principale allievo di Gorgia.[16] La paideia isocratea, ad un’attenta analisi, risulta infatti debitrice delle posizioni del maestro: negando le tesi gorgiane di fatto viene negata la validità teorica della posizione isocratea. Inoltre, affermando che la retorica può solo formare individui corrotti, si mette in crisi il programma educativo di Isocrate, che invece si basava sull’equazione secondo cui un buon retore corrisponde a un cittadino virtuoso (ovvero, quella figura che da Cicerone e Quintiliano sino al Rinascimento verrà definita vir bonus dicendi peritus).

Note

1.     ^ Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, pp. 26-27.
2.     ^ Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, p. 17.
3.     ^ Diogene Laerzio III.56-62.
4.     ^ Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, pp. 1-6.
5.     ^ Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, p. 188.
6.     ^ Platone, Gorgia, a cura di S. Novel Pieri, Napoli 1991, p. 306.
7.     ^ A. Fussi, Retorica e potere. Una lettura del Gorgia di Platone, Pisa 2006, p. 43.
8.     ^ Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, p. 215.
9.     ^ Nell’ottica dell’eudemonismo socratico, chi conosce il bene e il giusto non può che comportarsi in modo giusto. Cfr. Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, pp. 218ss.
10.     ^ Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, pp. 226ss.
11.     ^ Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, pp. 235-236.
12.     ^ Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, pp. 263ss.
13.     ^ Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, p. 325-326.
14.     ^ Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, p. 226.
15.     ^ Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, p. 20.
16.     ^ Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959, p. 200.

Bibliografia

Edizioni commentate

• Plato, Gorgias, a revised text with introduction and commentary by E.R. Dodds, Oxford 1959
• Plato, Gorgias, translated with notes by T. Irwin, Oxford 1979
• Platone, Gorgia, a cura di S. Novel Pieri, Napoli 1991
• Platòn, Gorgias, eds M. Dìaz de Cerio Dìez – R. Serrano Cantarìn, Madrid 2000

Traduzioni italiane

• Platone, Gorgia, a cura di G. Reale, Brescia 1966 (poi: Milano 1991)
• Platone, Gorgia, a cura di Adorno, in Id., Opere Complete, Roma-Bari 1966
• Platone, Gorgia, trad. di E. Martini, in Id., Tutte le Opere, a cura di G. Pugliese Carratelli, Firenze 1974
• Platone, Gorgia, a cura di G. Cambiano, in Id., Dialoghi filosofici, Torino 1970-1981
• Platone, Gorgia, a cura di G. Zanetto, Milano 1994 (edizione da cui sono tratti i passi citati in questa voce)

Saggi e bibliografia secondaria

• S. Benadete, The rhetoric of morality and philosophy: Platos Gorgias and Phaedrus, University of Chicago press, Chicago-London 1991
• J.M. Cooper, Socrates and Plato in Plato’s Gorgias, in: Reason and Emotion, Princeton University Press, Princeton 1999
• A. Fussi, Retorica e potere. Una lettura del Gorgia di Platone, ETS, Pisa 2006
• A. Hobbs, Plato and the Hero: Courage, Manliness and the Impersonal Good, Cambridge University Press, Cambridge 200
• C. Kahn, Drama and Dialectic in Plato’s Gorgias, «Oxford Studies in Ancient Philosophy», 1 (1983)
• L. Montoneri, F. Romano (a cura di), Gorgia e la sofistica: atti del convegno internazionale (Lentini-Catania, 12-15 dic. 1983), «Siculorum gymnasium», a. 38, n. 1-2 (1985)
• D. Stauffer, The unity of Plato’s Gorgias : rhetoric, justice, and the philosophic life, Cambridge University Press, Cambridge 2006
• C.H. Tarnopolsky, Prudes, perverts and tyrants : Plato’s Gorgias and the politics of shame, Princeton university press, Princeton 2010
• R. Woolf, Callicles and Socrates: Psychic (Dis)Harmony in the Gorgias, «Oxford Studies in Ancient Philosophy», 18 (2000)

È l’ultimo scritto in cui il filosofo attribuisce al maestro il ruolo di protagonista: discutendo con Filebo e Protarco, Socrate ricerca il «vero Bene» in grado di garantire una vita felice, partendo dalla possibilità – in seguito negata – che esso coincida con il piacere.

Il metodo dialettico

Protarco viene chiamato a sostituire Filebo nella discussione, ricevendo in “eredità” la tesi secondo cui per tutti gli esseri viventi il bene consiste nel piacere (ἡδονή); a essa Socrate ha però obbiettato che a qualsiasi voluttà è preferibile l’attività dell’intelligenza.[2] Si tratta di un argomento a cui si accenna anche in Repubblica 506b, ma che non era stato approfondito nel corso del dialogo.[3] Per risolvere la controversia, i due devono partire da una definizione del piacere, il quale si manifesta in molti modi differenti. Il filosofo richiama così il proprio interlocutore a un uso più attento dei termini del discorso, poiché i piaceri non sono tutti uguali, solo alcuni sono buoni e la maggior parte malvagi. La stessa cosa d’altra parte, come Socrate non tarda a osservare, vale anche per la scienza e l’intelligenza. Quella che si pone è quindi anzitutto una questione di metodo, che parte dall’analisi del rapporto uno-molti non tra le cose sensibile (come l’uomo o il bue) ma tra realtà estranee a nascita e corruzione come il bello o il buono:

« Per prima cosa si deve accettare il principio secondo il quale alcune di queste unità esistano veramente. In seguito si deve esaminare come queste unità, ammettendo che per ciascuna si tratta di un’unica entità sempre uguale a sé stessa e che non accoglie in sé né nascita né corruzione, possa tuttavia mantenersi saldamente come una unità. Dopo di ciò si deve considerarla sia divisa nelle cose che sono generate e infinite, divenendo molteplice, sia nella sua interezza e separata da sé stessa, cosa che fra tutte sembrerebbe la più impossibile, ovvero che sia una e identica nell’uno e nei molti contemporaneamente. »

(Filebo 15b; trad. di E. Pegone)

Anche gli antichi, continua Socrate, sapevano che le cose hanno in sé il seme della finitezza e dell’infinitezza. Il rapporto uno-molti è infatti connaturata al logos, che per l’uomo è l’unico mezzo di accesso alla conoscenza.[4] È dunque necessario osservare le cose e ricondurle tutte a un’idea, risalendo fino a scoprire che questa non solo è unità, ma ha anche una struttura numerica, la quale collega l’unità originaria all’infinitezza.[5] Per poter dirsi esperti bisogna conoscere l’unità, ma per farlo è necessario partire dal numero dei molti. Esempi di ciò sono l’alfabeto e la musica: accennando al mito di Theuth,[6] Socrate afferma che anche il dio ricorse a questo metodo, rendendosi conto che nell’infinitezza della voce è riconoscibile un certo numero di vocali, e che non è possibile conoscere una lettera senza conoscere le altre, creando così le regole della grammatica che le uniscono tutte.[7]

I quattro generi

Ascoltato il discorso relativo a unità e molteplicità, Filebo e Protarco richiamano l’attenzione sul tema di partenza, il piacere. Prima però Socrate dice di volersi concentrare su alcuni aspetti, primo tra tutti il fatto che il Bene è autosufficiente, cioè viene ricercato per sé stesso. Piacere e intelligenza devono essere esaminati separatamente: se dipendessero l’uno dall’altra, non sarebbero autosufficienti e quindi non sarebbero il Bene.[8]

Tuttavia Protarco è costretto ad ammettere che non sono auspicabili né una vita di solo piacere né una di sola sapienza: nel primo caso si avrebbe il piacere ma non la coscienza di esso, mentre per il secondo si prospetta un’esistenza priva di emozioni. Per gli uomini è dunque necessario un misto di piacere e conoscenza. Diversa è invece la condizione degli dèi, che possono dedicarsi esclusivamente alla scienza: questo è il motivo per cui Socrate dice a Protarco che lo stile di vita misto appena descritto si colloca al secondo posto nella scala dei desiderabili.[9]

Resta però da chiedersi che rapporto vi sia tra piacere e conoscenza. Per rispondere, Socrate distingue la realtà in quattro generi:[10]

•     finito (pèiras)
•     infinito (àpeiras)
•     misto tra finito e infinito
•     causa della mescolanza

Nel genere dell’infinito, che corrisponde alla molteplicità, rientrano tutte le cose che ammettono un più o un meno (come il caldo o il freddo), che sono quindi senza limite. Al finito, invece, vengono ricondotte tutte le altre cose che sono determinate in modo preciso, come le forme geometriche.[11] Al terzo genere, risultato della mescolanza dei precedenti due, appartengono le cose che sono proporzionate, generate ponendo una misura all’infinito attraverso il limite. Resta così da trovare il quarto genere, e Socrate lo individua nella causa della mescolanza, ovvero ciò che agisce modellando tutte le cose, mischiando finito e infinito. Sono i quattro generi, in ultima analisi, che consentono di pensare in modo non contraddittorio l’esistere delle cose.[12]

Piacere e dolore si collocano nel secondo genere: essi infatti ammettono gradazioni, e pertanto rientrano nel novero dell’illimitato.[13] Non così è invece per la scienza, la quale richiede la proporzione e l’armonia garantita dal quarto genere: nell’uomo esso corrisponde all’anima, nel cosmo all’intelletto ordinatore.

Analisi dei piaceri

Si passa così ad analizzare i vari tipi di piacere e dolore. Socrate inizia con quelli legati al corpo, distinguendoli da quelli dell’anima che si rivelano essere attese di dolori o piaceri futuri: i dolori sono il risultato della corruzione degli elementi naturali, mentre i piaceri consistono nella loro aggregazione. Vi è poi la condizione felice in cui vivono le divinità, che non conosce dolori e piaceri.[14] Socrate passa quindi a concentrare la propria attenzione sui piaceri misti, nati dalla diversa combinazione di piaceri dell’anima e del corpo tra di loro, soffermandosi sul concetto di sensazione, intesa quale comune disposizione e movimento comune di anima e corpo. Questa si differenzia dal ricordo, il quale nasce nel momento in cui la memoria richiama in sé stessa una sensazione che aveva appreso e che ha perduto.[15] Fatte queste premesse, Socrate e i suoi interlocutori possono ora dedicarsi all’analisi dei piaceri e alla nascita del desiderio, il quale ha origine nell’anima, non nel corpo: per esempio, una cosa è la sete, che deriva da una mancanza, altra è il desiderio di bere, che invece nasce nell’anima allo scopo di colmare il vuoto. Questo parallelismo permette a Socrate di dimostrare che i piaceri possono essere cattivi:[16] non sempre i piaceri e i dolori sono veri ma, così come le opinioni, possono anche essere falsi, poiché infatti capitano casi di persone che pensano di provare piacere senza che ciò avvenga realmente. Socrate si sofferma quindi sull’origine delle opinioni nell’anima:

« Mi sembra che la memoria, combinandosi insieme alle sensazioni, e quelle disposizioni dell’anima, che si verificano in questa situazione, talvolta scrivano quasi delle parole nella nostra anima: e quando viene scritto il vero, accade che in noi vi siano delle opinioni vere e veri discorsi, ma se questo scrivano che è dentro di noi scrive il falso, deriveranno cose opposte alla realtà. »

(Filebo 39a; trad. di E. Pegone)

Il filosofo continua affermando che, in conseguenza di quanto detto, i malvagi hanno opinioni sbagliate e quindi godono di piaceri fallaci, mentre ai giusti accade il contrario. Vi è però anche il caso di piaceri che non nascono dal dolore per una mancanza, ma dalla conoscenza: si tratta dei piaceri puri, che si provano con l’apprendimento e la contemplazione disinteressata. Solo questi possono essere perseguiti, mentre gli altri piaceri, a cui è mischiato del dolore, non possono coincidere con il Bene perché partecipano del suo contrario, il male. Inoltre, avendo concordato con Protarco sulla superiorità dell’essere rispetto al generarsi, e avendo stabilito che il piacere è un generarsi, esso non potrà coincidere con il Bene.[17] Diverso è però il caso di quelli puri, che sono sottoposti a ordine e misura.

La scienza e il Bene

Dopo essersi occupato dei piaceri, Socrate inizia l’analisi della scienza (ἐπιστήμη). Come per i piaceri, anche tra le scienze è possibile fare una distinzione, separando anzitutto le arti pure (quelle più precise, come l’arte di costruire case) dalle impure (quelle meno precise, come la musica, l’auletica, ma anche la medicina, l’agricoltura e l’arte della guerra), le quali procedono per congettura ed esperienza di chi le pratica.[18] Tuttavia, tra tutte queste il primato spetta alla dialettica, la più alta forma di conoscenza, «in grado di investigare la chiarezza, la precisione, e il massimo grado di verità».[19]

Resta ora da indagare il Bene, che nasce dalla fusione degli elementi sin qui descritti.[20] Questa mescolanza evita la dissennatezza e la malvagità, e nasce dalla proporzione, che è una caratteristica del Bene insieme a bellezza e verità.[21] Socrate può così elencare a Protarco una scala di valori in cui il primo posto è occupato dalla misura e da ciò che sia a essa simile ed è eterno; segue quindi ciò che da essa deriva, e che è dotato di proporzione e bellezza; terza è la causa della mescolanza, ovvero l’intelligenza; quarte sono le scienze pure e le corrette opinioni dell’anima; quinti vengono infine i piaceri puri.[22]

A Socrate non resta che concludere il dialogo ricapitolando quanto detto e salutare i propri interlocutori.

Note

1.     ^ F. Adorno, Introduzione a Platone, Bari 1978, p. 189.
2.     ^ Filebo 11b-c.
3.     ^ F. Trabattoni, Platone, Roma 1998, pp. 267-268.
4.     ^ F. Trabattoni, Platone, Roma 1998, p. 269.
5.     ^ Filebo 16c-e.
6.     ^ Fedro 274c-275b.
7.     ^ Filebo 18b-c.
8.     ^ Filebo 20e.
9.     ^ Filebo 22d.
10.     ^ Filebo 27b.
11.     ^ Filebo 25a-b.
12.     ^ F. Adorno, Introduzione a Platone, Bari 1978, p. 193.
13.     ^ Filebo 27e-28a.
14.     ^ Filebo 32c-33b.
15.     ^ Filebo 34a-c.
16.     ^ F. Trabattoni, Platone, Roma 1998, p. 274.
17.     ^ Filebo 54d.
18.     ^ Filebo 55d-56b.
19.     ^ Filebo 58c
20.     ^ Filebo 61b.
21.     ^ Filebo 65a.
22.     ^ Filebo 66a-c.

Bibliografia

Edizioni italiane

• Platone, Filebo, a cura di G. Cambiano, in: Dialoghi filosofici, Utet, Torino 1970
• Platone, Filebo, a cura di A. Zadro, in: Opere complete, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1982, vol. 3
• Platone, Filebo, a cura di E. Pegone, in: Tutte le opere, a cura di E.V. Maltese, Newton Compton, Roma 2009

Letteratura critica

•     F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Bari 1978
•     Cosenza P. (a cura di), Il Filebo di Platone e la sua fortuna. Atti del Convegno internazionale dell’Istituto universitario orientale di Napoli, D’Auria, Napoli 1996
•     C. Kahn, Platone e il dialogo socratico, trad. it., Vita e Pensiero, Milano 2008
•     M. Migliori, L’uomo tra piacere, intelligenza e Bene. Commentario storico-filosofico al “Filebo” di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1993
•     G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Vita e Pensiero, Milano
•     F. Trabattoni, Platone, Carocci, Roma 1998
  

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Struttura e tematica dell’opera

Il dialogo riguarda l’uso e il valore della retorica in connessione con l’educazione e la filosofia: sullo sfondo, a fornire il fondamentale inquadramento concettuale, permane il sistema delle idee e il metodo corretto per pervenire alla conoscenza della verità e per comunicarla. Fedro, un giovane ateniese appassionato dell’arte del discorso, incontra Socrate e con lui inizia a discorrere di retorica, mentre i due si recano fuori di Atene, nella valle dell’Ilisso, a est della città. Il luogo offre a Platone lo spunto per produrre una delle descrizioni ambientali più belle di tutta la letteratura greca.

In questo scenario di grande tranquillità e bellezza, Fedro racconta a Socrate di aver appena ascoltato un discorso, di cui ha la copia con sé, che l’oratore Lisia ha composto sull’amore, in particolare sull’opportunità di concedere i propri favori a chi non è innamorato, piuttosto che a chi lo sia. Socrate ascolta il discorso lisiano che Fedro legge e lo trova apprezzabile dal punto di vista della tecnica oratoria, ma scorretto nei presupposti metodologici e la tecnica perde di valore se non è sorretta dalla saggezza del pensiero.

Socrate, a capo coperto, compone quindi un suo discorso su eros, assumendo lo stesso punto di vista di Lisia, ossia su quanto sia preferibile concedersi a chi non è innamorato, ma partendo da una base filosofica che a Lisia mancava, consistente nella preliminare distinzione tra ciò che è bene e ciò che procura piacere. I tipi di rapporti presi in considerazione sono in gran parte quelli tra un giovane e un uomo dell’alta società, che fungeva da suo precettore e lo avviava alla vita sociale. Si tratta di relazioni comunemente approvate all’epoca, nell’ambito dei codici taciti della Pederastia.

L’amore di cui Socrate tratta in questo discorso sul modello lisiano costituisce solo uno degli aspetti di eros, la mania umana tendente al piacere. L’intento del filosofo, tuttavia, non è quello di contrapporsi a Lisia sul suo stesso piano: egli ha composto il discorso sull’amore umano, che tende al piacere e che trova maggior soddisfazione e interesse nel concedersi a chi non è innamorato, solo per dimostrare come, dal punto di vista tecnico, si possa elaborare una forma retorica migliore, corretta per deduzione di principi e densa di significato.

Ma non è questo aspetto di eros che può interessare chi tenda alla vera conoscenza. È necessaria, dunque, una palinodia, ossia un nuovo canto in onore di eros, che ne sviluppi ed esponga la vera essenza.

Il dialogo presenta, a questo punto, un terzo discorso, che costituisce il nucleo filosofico dell’opera e si iscrive nella metafisica delle idee che Platone andava disegnando nelle sue opere, ma che soprattutto esponeva e approfondiva nelle lezioni orali all’interno dell’Accademia.

Eros come mania divina. Il mito della biga alata

Accanto all’amore quale mania umana, che ricerca il piacere fine a sé stesso e l’interesse contingente, esiste l’amore quale mania divina, su cui si incentra anche il discorso della sacerdotessa di Mantinea, Diotima, nel Simposio, che è tensione verso la conoscenza dell’essere.

Per comprendere pienamente la natura di questa forma di eros, è necessario esporre quale sia la natura della vita al di là dell’esistenza terrena.

L’anima degli uomini è tripartita in una parte razionale, una passionale e una volitiva: per analogia, può essere rappresentata come una biga dotata di ali, retta da un auriga che rappresenta la ragione e da due cavalli, uno nero ribelle e difficilmente governabile, che si identifica con l’anima concupiscibile, cioè con i desideri intensi, come quelli dovuti alla sessualità o alla gola, e uno bianco, che rappresenta l’anima irascibile, che sostanzializza la volontà e il coraggio. L’aggressività positiva o “grinta” o determinazione è rappresentata dal cavallo bianco, più obbediente alla ragione. Sembra esservi in questa analogia una ripresa della tripartizione dell’anima di cui si parla nella Repubblica, ma vi è una differenza fondamentale: nella Repubblica si fa riferimento all’anima mortale, mentre nel Fedro si dice chiaramente che si sta parlando dell’anima immortale.

Sembra preferibile l’interpretazione che considera la figura della biga come ipostatizzazione dell’anima dell’uomo mortale, quasi che si consideri qui l’idea dell’anima, di cui l’anima degli esseri viventi non è che una copia.

Le bighe alate costituiscono diverse schiere, guidate dall’anima di una divinità: tutte le schiere si muovono incessantemente e cercano di innalzarsi al di sopra del livello nel quale si trovano, per riuscire a gettare uno sguardo al di là verso ciò che esiste oltre il cielo, nell’iperuranio dove si estende la pianura della verità. Questa è la sede delle idee, la cui contemplazione è concessa solo agli dei e a chi, conducendo una vita retta secondo i principi del bene, è in grado di sollevarsi al di sopra della condizione media dell’uomo.

L’insegnamento del mito della biga alata è duplice: da un lato le passioni (i sentimenti e le emozioni) devono essere guidati dalla ragione (è l’auriga che decide dove deve andare il carro, non i cavalli) dall’altro le passioni non possono essere eliminate (senza i cavalli il carro si ferma) contro la posizione di alcuni socratici minori, che sarà poi la convinzione degli stoici, secondo la quale le passioni derivano da errori di giudizio e pertanto l’uomo saggio le deve estirpare, cancellare.

Ogni anima è soggetta a un ciclo di reincarnazione di diecimila anni: ogni mille anni vive un secolo sulla terra e nove secoli nell’aldilà. Solamente le anime dei filosofi riescono ad abbreviare questo ciclo a tremila anni, perché, usufruendo del metodo della conoscenza, riescono a contemplare più a lungo la pianura della verità, di cui le altre anime riescono a cogliere solamente una fugace impressione.

E tuttavia questo brevissimo istante di conoscenza risulta fondamentale perché lascia nell’anima il ricordo delle idee, una traccia della verità che può essere recuperata pienamente, attraverso l’anamnesi e la sollecitazione del ricordo, se l’uomo indirizza la propria conoscenza verso l’essere.

Tramite verso le idee e l’uno è eros, la divina mania, che spinge l’anima verso ciò che è bello, perché la bellezza costituisce tratto fondamentalmente concatenato all’uno. La tensione verso un corpo bello aiuta a recuperare, nel profondo dell’anima, il ricordo dell’idea del bello: quando eros è libero di manifestarsi nell’incontro tra due amanti, la sua potenza esplode, pervade il corpo e l’anima di chi è innamorato, rende viva e splendente l’immagine della bellezza che rigenera a sua volta il ricordo, breve ma intenso, delle idee eterne e immutabili nella pianura della verità.

Il filosofo è colui che conosce il vero significato e la vera funzione di eros, perché è consapevole del legame esistente tra eros, bellezza e verità.

Il valore della vera retorica: synopsis e dihairesis

Forte di questa conoscenza, il filosofo sa anche che la vera arte retorica è quella che si esplica a partire dalla conoscenza della verità: altre forme di discorsi, come quelli di cui Lisia fornisce un esempio, non sono altro che distorsioni della conoscenza, adatte solo per il piacere temporaneo e vuoto.

Ma Platone dice molto di più: non solo individua quale debba essere la vera sostanza del discorso, definisce anche quale sia l’unica tecnica corretta della retorica, che procede per unificazioni e progressive dissezioni, fino a recuperare l’unità originaria del concetto. Così come Socrate aveva iniziato il discorso individuando nel termine unico di eros una compresenza di motivi e lo aveva sezionato in una mania umana e una divina, procedendo poi per ulteriori separazioni, fino a ricomporre l’analisi in una complessiva visione di insieme, così il vero discorso è quello che procede per dihairesis, separazione, e synopsis, visione unitaria, separando ogni elemento nelle sue parti costitutive, individuando, tramite l’analisi, quali siano le idee connesse con la materia, ripercorrendo infine le relazioni fra le idee fino a concepire la struttura dell’Uno.

Platone dichiara quale debba essere dunque la vera retorica, opponendosi consapevolmente a Isocrate, che viene espressamente citato nel Fedro quale giovane che non ha mantenuto le brillanti promesse, e alla sua scuola, dove si insegnava che alla base del bravo oratore dovesse esservi una buona conoscenza della storia: la composizione del discorso non vale nulla, invece, se non è sostenuta da quella forma di dialettica che, muovendo per disgiunzioni e unificazioni, pone come proprio fine la conoscenza del mondo delle idee.

La vera retorica è dunque quell’arte che si esplica nel quadro della conoscenza filosofica.

Conclusione dell’opera. Prevalenza dell’oralità

Ma Platone va molto oltre, giungendo a negare piena validità a qualunque discorso scritto, attraverso l’aneddoto, costruito artificiosamente, di Theuth e Thamus, narrato a Fedro da Socrate, verso la fine del dialogo.

Theuth, dio egizio delle arti e dei mestieri, dalla brillante intelligenza, corrispondente al greco Ermes, si presenta al faraone Thamus, magnificandogli l’utilità prodigiosa della sua ultima invenzione, la scrittura, capace di fissare in eterno le conoscenze umane: Thamus, tuttavia, rifiuta il dono, sostenendo che la forma scritta è in realtà nemica della vera conoscenza, perché il discorso vero è quello comunicato oralmente, capace di incidersi nell’anima di chi ascolta, mentre la parola scritta rimane fissata in una perenne e muta immobilità.

Al di là dell’aneddoto, Platone afferma, attraverso Socrate, che solo la comunicazione diretta tra maestro e allievo è capace di innalzare l’anima dello studente verso la vera conoscenza e, nel sostenere il valore della parola orale quale unico mezzo in grado di penetrare nell’anima di chi ascolta, di riflesso nega validità a tutti i suoi stessi scritti, quasi che tutti i dialoghi a noi pervenuti non siano altro che un semplice supporto mnemonico e una pallida copia dell’essenza del pensiero filosofico, cui avevano accesso solo gli studenti al più alto grado all’interno dell’Accademia.

Dopo la celebrazione dell’oralità, alla quale il sapiente affida la sua conoscenza, il dialogo si chiude con la preghiera che Socrate rivolge a Pan e alle altre divinità del luogo in cui si trovano lui e Fedro che sempre la bellezza alberghi in lui e lo faccia agire in accordo con la sua natura.

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se morirà questo nostro ragionamento

e non saremo capaci di richiamarlo in vita. »

(Platone, Fedone 89b)

Il Fedone (in greco Φαίδων Phàidōn) è uno dei più celebri dialoghi di Platone. Ultimo dialogo della prima tetralogia di Trasillo, sembrerebbe un dialogo giovanile del filosofo, anche in considerazione del contesto in cui si svolge (la morte di Socrate). Lo studio stilistico dell’opera, tuttavia, più narrativa che dialogica, motiva alcuni studiosi ad assegnare l’opera al periodo della maturità.[1]

L’accordo sulla datazione (386-385 a.C.) dipenderebbe principalmente da due elementi: il forte condizionamento pitagorico della discussione, che fa pensare a una composizione prossima al primo viaggio siciliano e ai contatti con la comunità pitagorica di Archita da Taranto, ma anche l’assenza di esplicite intenzioni pedagogiche che spinge a ritenere il dialogo precedente alla fondazione dell’Accademia.

Ma già Diogene Laerzio cita un aneddoto (inventato ma significativo) secondo cui, durante la prima lettura del Fedone, l’uditorio composto da concittadini ateniesi, abituati ai dialoghi socratici (Λόγοι Σωκρατικοί, genere letterario sorto dopo la morte di Socrate ad opera dei tanti discepoli) avrebbe abbandonato il luogo della lettura (non riconoscendo il personaggio), finché ad ascoltare fino al termine non sarebbe rimasto che un meteco: Aristotele.

Argomento centrale è l’immortalità dell’anima, in sostegno della quale Platone porta quattro diverse argomentazioni: la palingenesi, la dottrina della reminiscenza (più dettagliatamente esposta nel Menone), la differenza sostanziale fra l’anima e il corpo e la constatazione che l’idea della morte non può risiedere nell’anima, che è partecipe invece dell’idea della vita.

Platone, durante la discussione circa l’immortalità dell’anima attribuisce a Socrate una frase che contraddice le teorie del suo maestro: Socrate, infatti, secondo la maggior parte delle fonti, attribuisce al logos la capacità di raggiungere ogni verità; nel dialogo invece ammette che, la via verso la verità ha dei limiti nel campo dell’immortalità dell’anima, annullando di fatto tutte le sue precedenti concezioni filosofiche:

« Quando voi le avrete analizzate a fondo, solo allora, credo, potrete cogliere il problema nei suoi sviluppi, per quanto sia possibile a un uomo; e quando ve ne sarete resi ben conto, non proseguirete più oltre nella vostra ricerca. »

Celeberrimo è il finale, dove Socrate, morente per avere ingerito un pharmakon (secondo una discussa tradizione la cicuta) e circondato dai suoi allievi piangenti, chiede al suo fidato amico Critone di ricordarsi di offrire un gallo ad Asclepio (dio della medicina), in segno di ringraziamento, sostengono alcuni studiosi, per la liberazione dalla vita. In realtà sembrano esserci interpretazioni più convincenti dal momento che tutto il pensiero socratico mal s’accosta ad un’immagine buddista di Socrate. Georges Dumézil[2] per esempio suggerisce questa: Critone e Socrate erano scampati da una malattia della mente. Entrambi, infatti, avevano carezzato l’idea della fuga. Ma erano presto rinsaviti e non si erano sottratti alle leggi. Questo è il debito che Socrate e Critone (ecco il perché di quel noi nell’invocazione) hanno nei confronti di Asclepio.

Personaggi

I personaggi principali del dialogo sono:

• Fedone di Elide, allievo di Socrate e voce narrante del dialogo;
• Echecrate di Fliunte, filosofo pitagorico e interlocutore di Fedone nel dialogo diretto;
• Socrate, filosofo e maestro di Platone;
• Simmia di Tebe, filosofo tebano, ex-allievo di Filolao (un pitagorico) in seguito “convertitosi” alla dottrina di Socrate;
• Cebete di Tebe, altro ex-allievo di Filolao, amico di Simmia;
• Critone, facoltoso cittadino ateniese, amico e allievo di Socrate nonché protagonista del dialogo omonimo.

Altri personaggi presenti al momento della morte di Socrate: Apollodoro, Critobùlo (figlio di Critone), Ermogene, Epigene, Eschine, Antistene, Ctesippo di Peania, Menèsseno, Fedonda di Tebe, Euclide e Terpsione di Megara. Platone è invece stranamente assente, forse malato (59b): in realtà, nessun’altra fonte antica parla per quell’epoca di una malattia del filosofo, tanto grave da impedirgli di assistere il maestro nelle ultime ore. Con la sua assenza, Platone forse vuole affermare che il dialogo non sarà una cronaca puntuale della morte di Socrate, quanto piuttosto, come afferma Centrone, una sua ricostruzione letteraria in linea con lo spirito dialogico del maestro.[3] Più precisamente Reale, nella raccolta da lui curata dell’Opera Omnia platonica, evidenzia: «La spiegazione più probabile del fatto che Platone si citi qui come malato sarebbe questa: egli vuole rendere il lettore avvertito del fatto che quanto farà dire a Socrate non è la pura verità storica».[4] E alcune pagine oltre prosegue: «Platone non presenta in questi dialoghi un documento storico, ma mette in bocca a Socrate le proprie convinzioni metafisiche e fornisce la grandiosa dimostrazione del mondo intelligibile delle Idee e dell’essere metasensibile».[5]

Cornice del dialogo

Echecrate, membro della scuola pitagorica di Fliunte, chiede a Fedone di narrare a lui e ai suoi allievi le ultime ore di Socrate, poiché le notizie giunte da Atene al riguardo sono poche e vaghe. Fedone, presente al momento dell’esecuzione, accetta di buon grado, e inizia a narrare ciò che accadde quel giorno, riportando i discorsi intrattenuti da Socrate con i due filosofi tebani Simmia e Cebète. Il dialogo si svolge, per l’appunto, a Fliunte, presumibilmente nella famosa scuola pitagorica della città.

Dopo un mese di prigionia,[6] è infine giunto per Socrate il giorno dell’esecuzione, momento per lungo tempo rimandato, poiché dovevano far ritorno le navi che ogni anno venivano mandate a Delo in onore di Apollo, per ringraziarlo di aver aiutato Teseo a liberare Atene dal pericolo del Minotauro (58b).

Il dialogo di Platone è l’unica fonte che riporta notizie circa questa leggenda attraverso le parole di Fedone: gli ateniesi avevano fatto voto ad Apollo, di mandare ogni anno a Delo una ambasceria sacra se le sette coppie di ragazzi e fanciulle, portati a Creta da Teseo per liberarla dal Minotauro, si fossero salvati; d’allora tutti gli anni adempivano quel rito e avevano istituito una legge secondo la quale dall’inizio della cerimonia (il momento in cui il sacerdote cingi di corone la poppa della nave) la città si sarebbe dovuta conservare pura, bandendo le esecuzioni capitali e le guerre fino alla fine della cerimonia (ritorno della nave dal viaggio verso Delo). Solitamente il viaggio aveva la durata di un mese, ed è per questo che Socrate dovette attendere un mese prima che la condanna venisse eseguita.[7]

Appresa la notizia dal messo degli Undici, Critone, Fedone e gli altri allievi della cerchia socratica si riuniscono attorno al maestro in carcere, per passare insieme a lui le ultime ore. Scena emblematica a cui si trovano di fronte è la tranquillità d’animo del filosofo, il quale – dietro invito di Apollo, apparsogli in sogno – ha iniziato a comporre poesie, mettendo in musica i propri insegnamenti (60d-61c). In questo senso, Platone ci informa che il Fedone sarà il «canto del cigno» di Socrate, come Socrate stesso ammetterà in 85a.

Anima e corpo

Socrate inizia a discutere della propria condizione di condannato a morte con quelli che saranno i suoi interlocutori nel dialogo: i tebani Simmia e Cebète, allievi del pitagorico Filolao (61d). Socrate afferma infatti che la sua condizione non è affatto da compiangere, poiché qualsiasi filosofo, in quanto tale, desidera morire;[8] ciò non significa, però, che la morte debba essere ricercata attraverso il suicidio, perché sarebbe un atto empio. L’apparente contraddizione che si viene a creare si scioglie nel momento in cui Socrate prende in esame il fatto che, come affermano certi misteri, il corpo è come un carcere,[9] da cui non possiamo liberarci di nostra iniziativa: gli uomini sono infatti proprietà degli dèi, e sarebbe un gesto oltremodo empio togliersi la vita senza che essi lo abbiano ordinato apertamente (62a-c). Cebète tuttavia obietta a Socrate che, se gli uomini si trovano veramente nelle mani di padroni così buoni e savi come sono gli dèi, non vi sarebbe alcun motivo di desiderare la morte. A tali parole, Socrate risponde enunciando quello che sarà il fine del dialogo: il filosofo, quasi tenesse una seconda apologia, tenterà di dimostrare che nulla di male può accadere all’uomo buono né in vita né in morte, e che anzi, anche dopo la morte l’anima continuerà ad esistere, sempre protetta da divinità benevole (63b-c).

Continuando nella risoluzione del precedente paradosso, la morte è intesa come separazione dell’anima dal corpo. Il filosofo non si cura del corpo e dei suoi piaceri, ma ambisce al perfetto sapere, che appartiene solo all’anima. La morte, dunque, in quanto liberazione dal corpo, è una purificazione per l’anima; la vita del filosofo sarà allora un continuo esercizio di preparazione alla morte (64a-68b). In questo senso solo i filosofi sono coraggiosi e temperanti, mentre gli altri uomini, paradossalmente, lo sono per paura e intemperanza: la virtù infatti necessita la vera conoscenza e la purificazione da ogni altra passione, il che è prerogativa del filosofo, non dell’uomo comune (68b-69e).

Con questa prima dimostrazione generale si conclude quella che è la prima parte del dialogo.

L’immortalità dell’anima

Come suggerito dal sottotitolo Περί ψυχής (Sull’anima), l’argomento su cui Socrate ragionerà insieme agli allievi nelle sue ultime ore (nella seconda e terza parte del dialogo) sarà la sua certezza nell’immortalità dell’anima. La dimostrazione di tale tesi è portata avanti con molta attenzione dal filosofo, così da persuadere completamente i suoi due interlocutori. Il timore di Socrate, il vero lutto da scongiurare, non è infatti la propria morte, bensì la «morte del logos»: come afferma parlando con il giovane Fedone, bisogna impegnarsi con tutte le forze per giungere, attraverso la maieutica, a un risultato positivo per la propria indagine. In caso contrario, il rischio è quello che il ragionamento muoia e, di conseguenza, si cada nella misologia – ovvero si inizi a diffidare del logos come strumento di indagine (89b-c).[10]

I primi tre argomenti

Il discorso di Socrate sulla morte come distacco dell’anima dal corpo viene accettato di buon grado dai due tebani. Tuttavia, ciò che ancora non li convince è l’effettiva immortalità dell’anima una volta uscita dal corpo. Come afferma infatti Cebète, gli uomini «temono che, nell’atto medesimo in cui ella si distacca dal corpo e ne esce, subito come soffio o fumo si dissipi e voli via». Inoltre, la persistenza dell’anima dopo la morte non basta per affermare che essa sia immortale: essa deve conservare anche «potere e intelligenza», cioè mantenere la propria coscienza individuale (70b).

Socrate inizia ad argomentare la propria tesi, proponendo tre dimostrazioni.

Argomento dei contrari (70c-72e). Anzitutto, Socrate mostra come ogni cosa tragga origine dal proprio contrario. Dal forte si genera il debole, dal grande il piccolo, dal veloce il lento, e, perché ciò avvenga, tra i due contrari vi deve essere un processo che permetta di passare dall’uno all’altro (per esempio: il crescere e il decrescere, il raffreddarsi e il riscaldarsi…). La stessa cosa accade per il vivere e il morire: dal vivo si genera il morto, e allo stesso modo, con il processo contrario del rivivere, dal morto si genera il vivo. E se è possibile rivivere, è necessario che le anime non scompaiano, ma continuino ad esistere anche fuori dal corpo. D’altra parte, se si esclude che dal morto nasca il vivo, si dovrebbe ammettere che una legge di natura («i contrari si generano dai contrari») non abbia valore universale, il che è impossibile. Questo argomento viene anche detto della palingenesi o dell’antapòdosi.
Argomento della reminiscenza (72e-78b). Cebète richiama allora la dottrina della reminiscenza socratica (anamnesis), secondo cui ogni nostro apprendimento è in realtà un ricordo di qualcosa conosciuto in precedenza, prima della nostra nascita. Ma, obietta Simmia, come può Socrate dimostrarlo, quali prove dà di questa teoria? Il filosofo richiama anzitutto l’attenzione su alcune basi condivise: se qualcuno ricorda qualcosa deve averla vista in precedenza; inoltre il ricordo di una cosa può smuoverne un altro (un oggetto, per esempio, ricorda l’innamorato) e tale associazione può avvenire anche di fronte alle semplici immagini dipinte di tali oggetti. Ora, noi diciamo che queste associazioni sono possibili in base alla somiglianza o alla dissomiglianza tra gli oggetti: ma il concetto di “simile”, ovvero l’uguale in sé, da dove proviene? Poiché noi infatti lo conosciamo, è necessario che da qualche parte lo abbiamo visto e conosciuto, e siccome in questa vita abbiamo esperienza di oggetti uguali, ma non dell’uguale in sé, è necessario che sia successo in una vita precedente. A questo punto, Socrate può ricollegarsi al precedente argomento dell’antapòdosi, e riaffermare che le anime sono immortali e posseggono conoscenza.

Solo ciò che è composto può decomporsi (78b-80b). Nonostante tutto, Simmia e Cebète non sono ancora persuasi dalle parole di Socrate, e riportano la credenza di molte persone, secondo la quale l’anima, dopo la morte del corpo, si dissolve nell’aria. Socrate però allontana subito tali timori: solo ciò che composto può decomporsi e, dissolvendosi nelle sue parti, perire. L’anima invece è simile alle idee le quali – e qui Socrate fornisce l’unica definizione delle idee presente nell’intero corpus platonico – sono quelle cose che «permangono sempre costanti e invariabili», le uniche che si possano pertanto dire «non composte». Essendo dunque congenere alle idee, e quindi di natura elementare e invisibile, l’anima non può modificarsi né tanto meno perire. Dimostrazione di questa superiorità dell’anima sul corpo è anche il fatto che è la prima a governare sul secondo, e non viceversa.[11]

Dopo queste tre prime dimostrazioni Socrate passa a descrivere il destino che le anime avranno dopo la morte. Lasciato il corpo, l’anima buona (cioè di chi ha praticato la filosofia e si è astenuto dalla stoltezza del corpo), di natura invisibile, va verso un luogo altrettanto invisibile (l’Ade, nel suo significato etimologico); le anime di quanti, invece, si sono dedicati solo a ciò che è corporeo, risulteranno appesantite da tutte le impurità accolte e potranno solo vagare come fantasmi per tombe e sepolcri (81d). La seconda parte del dialogo termina poi con un ulteriore discorso di Socrate circa la virtù dell’anima e l’importanza della filosofia.

La dottrina dell’anima-armonia

La terza parte del dialogo inizia con un momento di stallo. Socrate e gli allievi rimangono in silenzio a riflettere su quanto appena detto, mentre Simmia e Cebète restano discosti a parlare tra di loro. Interrogati da Socrate, i due tebani affermano di non essere ancora del tutto persuasi e di avere altri dubbi circa l’effettiva immortalità delle anime. Per tale motivo, propongono a Socrate altre due obiezioni. Simmia afferma che il ragionamento proposto in precedenza si adatta anche all’idea che l’anima sia simile a un accordo musicale: come l’accordo è prodotto da uno strumento e non gli sopravvive una volta che lo strumento è rotto, allo stesso modo l’anima potrebbe essere un prodotto del corpo e dissolversi con esso. Cebète invece propone un’analogia con un tessitore di mantelli il quale, dopo aver fabbricato e usurato vari mantelli nel corso della propria vita, alla fine muore prima di aver consumato anche l’ultimo: non può essere allora che anche l’anima, dopo aver vissuto varie vite, alla fine si dissolva e muoia come il tessitore?

Socrate accetta queste due ultime obiezioni, ribadendo che dovrà rispondervi subito, poiché in futuro non ne avrà più l’opportunità. Anzitutto, si sofferma su quanto detto da Simmia. Il filosofo tebano ha riproposto una teoria di origine pitagorica, la dottrina dell’anima-armonia: poiché infatti, dice Simmia, il corpo è l’unione ben temperata di caldo e freddo, umido e secco, e via dicendo, è possibile pensare che l’anima sia l’accordo che armonizza questi elementi – e che quindi, come qualsiasi armonia, essa scompaia con la scomparsa del corpo (85e-86d).

Dopo aver richiamato l’attenzione su alcuni punti condivisi delle precedenti dimostrazioni, Socrate obbietta a Simmia che l’anima non può essere paragonata ad un accordo poiché, mentre l’anima governa il corpo e ne regola le passioni, l’armonia di uno strumento non può governare lo strumento stesso; al contrario, subisce delle modificazioni a seconda di quelle cui va incontro lo strumento (92e4-93a7). Il tebano, accettando allora la dottrina della reminiscenza, deve rifiutare quella dell’anima-armonia (94b-e). Inoltre, se tutte le anime fossero armonie, dovrebbero essere tutte uguali – mentre sono diverse – e dovrebbero sottostare ai desideri dei corpi, in quanto loro prodotti – mentre si è detto che avviene l’esatto contrario (93a-95a).

La «seconda navigazione» e la ricerca delle cause prime

Persuaso Simmia, Socrate deve ora rispondere a Cebète. Il tebano infatti, ben più sottile dell’amico e concittadino, ha proposto un’obiezione tutt’altro che ingenua, la cui risposta richiede di cercare «la causa (aitía) della generazione e della corruzione delle cose» (96a). Pertanto, prima di rispondervi, il filosofo decide di richiamare l’attenzione sul metodo che si deve adoperare nelle indagini filosofiche.

Socrate racconta di essersi dedicato in gioventù allo studio della natura, e di aver indagato le cause di tutte le cose senza però riuscire a rintracciare una causa prima. Sconfortato da risultati così deludenti, che per di più lo avevano confuso su quanto già sapeva, Socrate racconta di aver pensato di abbandonare quel genere di studi, finché un giorno non sentì leggere «da un tale» (forse da Archelao, suo maestro[12]) alcuni passi del libro di Anassagora, in cui veniva addotta come causa di tutte le cose una mente ordinatrice (nous). Entusiasta, il giovane Socrate si era affrettato a leggere l’opera di Anassagora, ma la delusione fu grande quando si accorse che il filosofo riduceva tutto a cause materiali, come l’aria, l’etere, l’acqua (98c). Secondo simili tesi, commenta Socrate, sarebbe come cercare di spiegare la sua presenza in carcere adducendo a cause i suoi nervi e la conformazione dei suoi muscoli, invece che la sua scelta di accettare la decisione del tribunale.

Fu così che, non trovando né maestri né soluzioni, Socrate decise di mutare «modo di navigazione», ricorrendo qui alla nota metafora della seconda navigazione (99d; ad essa sembra far riferimento anche Simmia in 85d). Non vi è tra gli studiosi un’interpretazione condivisa di questa metafora, ma sembra comunque chiaro che Socrate abbia deciso di abbandonare lo studio degli enti (gli oggetti sensibili) per dedicarsi a quello delle cause prime, ben più difficoltoso. Come appare infatti dalla metafora dell’acqua in 99d5-6, non è possibile guardare direttamente le cose senza finire accecati: è dunque necessario ricorrere ad un filtro, ovvero ai discorsi (logoi). Rivolgendosi ai logoi è però facile perdersi. Per porre rimedio a questo pericolo, afferma Socrate, è necessario procedere con cautela: partendo da una regola generale, riconosciuta ben solida, se ne trarranno le conseguenze, le quali andranno messe in relazione con l’ipotesi di partenza, così da valutare se sono d’accordo oppure no, e quindi se sono accettabili o meno. Nel caso, poi, si dovesse dar ragione dell’ipotesi di partenza, bisognerà procedere allo stesso modo, ponendo via via altre ipotesi di valore sempre più universale, fino a raggiungere l’universalità massima (101c-e). In questo modo è possibile scoprire le cause prime (cioè le cose in sé, le idee) e quindi, per esempio, affermare che, se di due uomini uno è più alto dell’altro, il primo non supera il secondo per la testa, ma perché partecipa dell’idea della grandezza.[13]

L’ultimo argomento

Fatte queste premesse, Socrate può ora occuparsi dell’obiezione di Cebète. Nel precedente ragionamento si è detto che le cause prime sono le idee, di cui partecipano gli oggetti sensibili (100a). Ora, le realtà in sé hanno la caratteristica di non accettare in sé il proprio contrario – senza con ciò negare la legge secondo cui il contrario nasce dal contrario, poiché se il piccolo nasce dal grande, non per questo partecipa dell’idea del grande. Anche tra le cose, accade lo stesso: alcuni oggetti partecipano di uno solo dei contrari (per esempio, la neve del freddo, il due del pari), e quando ad essi si avvicina qualcosa che partecipa dell’idea contraria, essi o periscono o vanno via. Per esempio, la neve, che per essenza è fredda, se avvicinata al caldo si scioglie, e lo stesso i numeri pari, se sommati a quelli dispari diventano dispari (103c-105b).

Questo ragionamento viene applicato all’obiezione in campo: anche l’anima infatti partecipa essenzialmente di un’idea, quella della vita, e per questo motivo essa non potrà morire, poiché altrimenti l’idea della vita non sarebbe più vita; perciò, quando l’anima entra in contatto con la morte, non potendo accogliere su se stessa tale idea, essa se ne andrà via salva e incorrotta (106e). Socrate ha così dimostrato una volta per tutte che l’anima è per essenza immortale e incorruttibile.[14] A Simmia e Cebète non resta che concordare con lui che bisogna prendersi cura della propria anima, e mantenerla sana attraverso l’esercizio della virtù.

Il mito escatologico

Ma Simmia, nonostante non possa confutare gli argomenti di Socrate, non riesce ancora ad essere completamente persuaso (107a-b). Socrate allora racconta, come conclusione del dialogo, un mito escatologico/geografico, il quale descriverà quello che – ragionevolmente – dovrebbe essere il destino delle anime dopo la morte (108c-115a).[15]

La Terra, afferma Socrate, è una sfera posta al centro dell’universo, ma quella che noi uomini conosciamo e abitiamo non è che una sua parte. Essa è infatti come una grotta sovrastata dall’aria, di cui noi abitiamo la parte interna – situazione paragonabile a quella degli organismi marini, i quali, vivendo sott’acqua, pensano che il limite del mondo sia il cielo. Ora, sulla terra, a sua volta, esistono altre cavità e altre voragini, la principale delle quali è quella che Omero e i poeti chiamano Tartaro, in cui confluiscono tutte le acque dei fiumi e dei mari e da cui poi escono di nuovo. In questo luogo, inoltre, vi sono vari fiumi che non mescolano mai le proprie acque, tra i quali i quattro principali sono l’Oceano, l’Acheronte (che, attraversando luoghi deserti, alla fine giunge all’Acherusiade, dove sono convogliate le anime dei morti prima della loro palingenesi), il Piriflegetonte (in cui scorrono i lapilli e la lava che poi eruttano dai vulcani) e lo Stige (che nasce dalla palude Stigia).

Per quanto riguarda il destino delle anime nell’Oltretomba, esse dovranno dapprima essere sottoposte a giudizio, in modo da distinguere quelle buone da quelle cattive: le buone ricevono un premio, le cattive vengono relegate per sempre nel Tartaro – o in altro luogo, secondo la colpa -, mentre quelle la cui vita non è stata né buona né cattiva vengono raccolte nella palude dell’Acherusia, dove dovranno purificarsi in vista dei premi futuri.

La morte di Socrate (e della tragedia)

Dopo tanti discorsi, viene però il momento per Socrate di abbandonare questa vita. La scena descritta da Platone, tuttavia, non è tragica: l’intero dialogo ha infatti dimostrato che all’uomo buono, che ha esercitato la filosofia per tutta la vita, non può succedere nulla di male né in vita né in punto di morte. Si viene così delineando l’immagine di Socrate come anti-eroe tragico, e il Fedone risulta in questo modo l’anti-tragedia per eccellenza.

Si consuma in questo modo quella che Nietzsche ne La nascita della tragedia definisce la morte del tragico e dell’elemento dionisiaco in esso contenuto, ad opera dell’apollineo Socrate.[16] Socrate, con la propria morte, dimostra nella pratica ciò che era andato spiegando durante la propria vita: non può succedere che il saggio soffra senza colpa a causa del proprio destino, ma anzi, gli dèi non gli imputeranno dolore e sofferenza. Questo è il più puro insegnamento che il logos socratico ci ha lasciato, la certezza, secondo ragione, che chi vive una vita morigerata, dedita alla filosofia e alla cura della propria anima, non deve temere alcun male.

Giunta l’ora, Socrate abbandona i propri allievi per congedarsi dai parenti, quindi si lava e, date le ultime raccomandazioni ai suoi cari, ribadisce a Critone che gli sta appresso di non preoccuparsi per la propria sepoltura, poiché la sua anima verrà liberata dal carcere in cui è stata rinchiusa per tanto tempo. Dopodiché, preso il pharmakon (la tradizione vuole fosse cicuta, ma i sintomi descritti hanno indotto alcuni interpreti a metter in dubbio tale notizia), trangugiatolo tutto d’un fiato – non prima di aver chiesto se fosse possibile offrirne in libagione agli dèi – Socrate muore.

Si riporta di seguito la celeberrima conclusione del dialogo (118a), nella «classica» versione di Manara Valgimigli:[17]

« E oramai intorno al basso ventre era quasi tutto freddo; ed egli si scoprì – perché s’era coperto – e disse, e fu l’ultima volta che udimmo la sua voce: – O Critone, disse, noi siamo debitori di un gallo ad Asclèpio: dateglielo e non ve ne dimenticate.[18]

– Sì, disse Critone, sarà fatto: ma vedi se hai altro da dire.

A questa domanda egli non rispose più, passò un po’ di tempo, e fece un movimento; e l’uomo lo scoprì; ed egli restò cogli occhi aperti e fissi. Critone, veduto ciò, gli chiuse le labbra e gli occhi.
Questa, o Echècrate, fu la fine dell’amico nostro: un uomo, possiamo dirlo, di quelli che allora conoscemmo il migliore; e senza paragone il più savio e il più giusto. »

Note

1.     ^ L. Brandwood, Stylometry and chronology, in The Cambridge Companion to Plato, edited by R. Kraut, Cambridge 1992, p. 109, 115.
2.     ^ Georges Dumézil, «… Il monaco nero in grigio dentro Varennes», Adelphi 1987
3.     ^ Platone, Fedone, trad. di M. Valgimigli, note agg. di B. Centrone, Laterza, Roma-Bari 2000, p. 200, nota 12.
4.     ^ Platone, Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2008, p. 71.
5.     ^ Platone, Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2008, p. 123-4, nota 19.
6.     ^ Socrate rimase in carcere trenta giorni. Cfr. Senofonte, Memorabili IV.8.2.
7.     ^ Il Fedone con introduzione e note di Nilo Casini, Le Monnier, Firenze 1987, p.5
8.     ^ Che la morte non sia un male era stato già affermato da Socrate in Apologia 40c-e.
9.    ^ Sulla centralità del rapporto anima-corpo nel Fedone: cfr. F. Trabattoni, Platone, Carocci, Roma 1998, pp. 149-150.
10.     ^ F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Roma 1997, p. 60.
11.     ^ F. Trabattoni, Platone, Carocci, Roma 1998, pp. 149-152.
12.     ^ Platone, Fedone, trad. di M. Valgimigli, note agg. di B. Centrone, Laterza, Roma-Bari 2000, p. 188.
13.     ^ Per l’interpretazione della metafora della «seconda navigazione» si rimanda a: F. Trabattoni, Platone, Carocci, Roma 1998, pp. 136-138; oppure, per un diverso orientamento: G. Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli, Milano 1998, pp. 145-150.
14.     ^ Un’«anima morta» sarebbe un’assurdità ontologica. Cfr. G. Reale, Platone, Rizzoli, Milano 1998, pp. 254-5.
15.     ^ Oltre al Fedone, anche il Gorgia e la Repubblica terminano con un mito escatologico.
16.     ^ A proposito della filosofia apollinea di Socrate, si tengano presenti i riferimenti ad Apollo all’inizio del dialogo (Apollo comparso in sogno; la concomitanza con il ritorno dell’ambasceria da Delo; Teseo che aiutato da Apollo salva se stesso e gli altri ateniesi).
17.     ^ Traduzione contenuta in: Platone, Fedone, trad. e note di M. Valgimigli, intr. e note aggiornate di B. Centrone, Roma-Bari 2000 (la traduzione di Valgimigli è però del 1931). Da questa edizione sono tratti anche gli altri passi citati in questa voce.
18.     ^ Ad Asclepio (Esculapio) si offrivano galli come ringraziamento per una concessa guarigione: si vede così come Socrate consideri la morte una “estrema guarigione” dell’anima.

Struttura e contenuto dell’Eutifrone

La cornice del dialogo: in coda per parlare con l’Arconte

L’Eutifrone si apre con Socrate che incontra l’interlocutore (appunto Eutifrone) in coda per andare dall’arconte. Socrate si trova in fila poiché ha appena saputo che Meleto ha pronunciato un esposto contro di lui, accusandolo di empietà e corruzione dei giovani. Eutifrone, invece, si trova in coda perché vuole accusare il padre di omicidio: egli ha infatti battuto e imprigionato un servo e, abbandonatolo a se stesso, ha lasciato che morisse di stenti. Da questo discorso Socrate trae la seguente conclusione: Eutifrone deve essere un grande esperto di giustizia se addirittura trascina il suo stesso padre in giudizio.

La richiesta di Socrate e la prima definizione di santo

Socrate chiede allora ad Eutifrone di istruirlo sulla giustizia o, meglio ancora, sulla natura del santo, poiché essendo lui stato citato in tribunale con l’accusa di empietà, possa in seguito redimersi con una perfetta conoscenza su questo campo. Esorta allora Eutifrone a definire il pio e l’empio. Eutifrone risponde sostenendo che pio è quanto lui sta facendo ora: ossia denunciare il padre che ha commesso ingiustizia, e comportarsi in modo tale con tutti in materia di omicidi. Alla fine della sua definizione, Socrate obietta che Eutifrone non ha realmente risposto. Egli infatti non ha fatto altro che mostrare degli esempi di santo, di comportamento pio, senza entrare nell’essenza del santo come qualcosa di universale.

Seconda definizione di santo: ciò che gli dèi gradiscono

Eutifrone, trovandosi abbastanza d’accordo con le obiezioni mossegli da Socrate arriva a sostituire la definizione precedente con la seguente: pio è ciò che è gradito agli dèi. Socrate concorda col fatto che questa è effettivamente la forma di una definizione universale. Ma è vera la definizione? Socrate ha dei dubbi. Difatti egli afferma che spesso accade a due persone di discutere: ad esempio sulla stima di una lunghezza, o sulla grandezza di un numero; tuttavia la disparità di opinioni verrebbe subito chiarita con degli opportuni calcoli e la questione sarebbe risolta. Socrate afferma, di contro, che le questioni più difficili da risolvere sono quelle incommensurabili, come appunto le discussioni su ciò che sia pio o empio; in quel caso allora ognuno dei due interlocutori cercherà di trarre l’altro dalla sua parte e, qualora convinca l’altro, non ci sarà nessuna misurazione che possa confermare chi dei due avesse ragione e chi torto. Se Eutifrone è d’accordo con questa affermazione (come è) allora dovrà convenire che ci sarà disaccordo anche tra gli dèi su che cosa sia pio e su che cosa sia empio; la definizione data da Eutifrone è errata o, almeno, incompleta: ad alcuni dèi apparirà pia una certa azione, ad altri un’altra e così via e ci sarà perenne dissenso. Dunque una cosa potrà essere nello stesso tempo santa ed empia.

Terza definizione di santo: ciò che tutti gli dèi gradiscono. Obiezioni di Socrate

Eutifrone allora si corregge: pio è ciò che tutti quanti gli dei gradiscono ed empio è tutto ciò che tutti gli dèi detestano. Eutifrone è inoltre convinto che la definizione data sia impeccabile. Inizia qui il passo più complesso di tutta l’opera. Socrate non è ancora certo della perfezione della definizione data da Eutifrone, e dunque lo invita a riflettere su un certo punto: “il pio è amato dagli dèi perché è pio, oppure è pio perché è amato dagli dèi?”. Eutifrone mostra dapprima di non capire, poi protende per la seconda ipotesi. Allora, se è vera la seconda ipotesi bisogna riconoscere che la definizione di santo non è ancora stata data: si è infatti confusa la sostanza con l’accidente: essere gradito agli dèi non definisce la pietà, ma è solo qualcosa che le accade. Difatti il fatto che un’azione sia pia non deve dipendere dall’apprezzamento degli dèi, ma da una sua proprietà altrimenti accertata. Socrate sprona ancora Eutifrone a definire il santo.

La pietà è una parte della giustizia

Dato che Eutifrone non riesce a proseguire, Socrate gli chiede di definire se la giustizia sia una parte della pietà, o se piuttosto non sia la pietà ad essere una parte della giustizia. In conseguenza della risposta di Eutifrone ne conseguirà che o tutto ciò che è giusto è pio, o che tutto ciò che è pio è anche giusto. Eutifrone protende ancora per la seconda ipotesi. La pietà è parte della giustizia. Socrate gli chiede allora di spiegargli di quale parte si tratti.

Quarta definizione di pietà di Eutifrone: la pietà è prendersi cura degli dèi

Eutifrone è molto preciso questa volta: la pietà consiste nel prendersi cura degli dèi. Socrate però ha seri dubbi al riguardo: che cosa intende Eutifrone col termine prendersi cura? Socrate elenca numerosi esempi di prendersi cura: l’ippica si prende cura del cavallo, la cinegetica dei cani. Eutifrone dichiara che è proprio questo il genere di prendersi cura che intende. Tuttavia Socrate fa notare al suo interlocutore che quel tipo di prendersi cura è fatto per procurare giovamento a chi ne subisce gli effetti. Difatti il cavallo è ben curato e sta bene e lo stesso dicasi dei cani. È allora possibile che gli uomini contribuiscano a rendere migliori gli dèi, a procurar loro giovamento? Non dovrebbe piuttosto essere il contrario?

Precisazione alla quarta definizione: la pietà è rendere servizio agli dèi

Eutifrone specifica che il prendersi cura degli dei proprio della pietà consiste piuttosto in un render loro un servizio, come i servi fanno nei confronti del padrone. Socrate conduce ancora una volta Eutifrone ad un ragionamento più profondo: i padroni, infatti, richiedono il servizio degli schiavi o dei subalterni quando serva loro; ad esempio si può ordinare ad un servo di zappare il terreno, o ancora un medico può chiedere ad un suo assistente di tamponare la ferita di un paziente. Eutifrone si dichiara d’accordo. Ma allora quale servizio potrebbero mai rendere gli uomini agli dèi? La questione può anche essere posta così: per fare che cosa gli dèi chiederebbero l’ausilio degli uomini?

L’ipotesi di Socrate: la pietà come scienza del pregare e del sacrificare

Dato che Eutifrone è oramai scoraggiato Socrate prosegue, lasciando cadere l’ultima definizione di Eutifrone ed ipotizzando che la pietà consista in una sorta di scienza del ben sacrificare e del ben pregare. Il sacrificare in onore agli dèi consisterebbe in una sorta di ricompensa per i giovamenti che loro possono dare agli uomini attraverso le loro preghiere. Con la preghiera, infatti, gli uomini chiedono l’aiuto degli dèi e con il sacrificio fanno loro dei doni come ringraziamento. La pietà è una specie di commercio con gli dèi. Eutifrone è convinto che questa volta la definizione sia giusta.

Confutazione di Socrate: di che cosa hanno bisogno gli dèi?

Socrate obietta però domandando ad Eutifrone di che cosa abbiano mai bisogno gli dèi: se non hanno bisogno di nulla, allora il commercio prima ipotizzato è unilaterale, perché solo gli uomini ne traggono giovamento e non certo gli dèi. Eutifrone risponde che non è necessario che gli dèi traggano dalle nostre offerte giovamento, quello che conta per loro è il gesto di sacrificare: ossia la pietà. La pietà è allora la cosa che per loro conta, ciò che è da loro gradito e a cui tengono di più.
Si è ritornati al punto di partenza

Socrate accusa Eutifrone di essere tornato al punto di partenza, definendo nuovamente la pietà come ciò che è gradito agli dèi.

Conclusione: commiato di Eutifrone

All’ulteriore domanda di Socrate di definire in modo preciso la pietà, Eutifrone si mostra riluttante a continuare e mostra di avere fretta (forse è arrivato il suo turno di entrare dall’arconte), prende congedo da Socrate e si allontana.

Dialogo ed aporia: l’Eutifrone come dialogo aporetico esemplare

L’Eutifrone è un dialogo tipicamente aporetico: non giunge infatti a nessuna conclusione specifica; è anzi esemplare tra i dialoghi aporetici, perché arriva nell’esatto punto da cui era partito. La sua complessità lo rende uno dei dialoghi più maturi di Platone, forse, come alcuni hanno fatto notare, molto prossimo al Menone. Tuttavia, nonostante l’Eutifrone mostri un impianto argomentativo molto vario, è indubbio che in esso domini ancora la figura di Socrate e non rivela ancora nulla della teoria delle idee più tardi espressa da Platone.

Dedalo e Proteo: il tema dell’inafferrabilità dei discorsi socratici

Nel dialogo Eutifrone si fa più volte riferimento al personaggio di Dedalo (11b9-15b7). In particolare Socrate accusa Eutifrone di essere una sorta di Dedalo, mentre Eutifrone ricambia l’accusa. Il personaggio a cui i due si richiamano è il medesimo Dedalo che costruì il famoso labirinto al cui centro pose il Minotauro. Tuttavia, la caratteristica di Dedalo che qui viene passata sotto silenzio, è quella di saper costruire statue così perfette che si muovevano come se fossero vive. Questo concetto della statua che fugge è da Platone utilizzata per sottolineare la capacità di Socrate di rendere precarie le statuarie definizioni di Eutifrone. Per contro Socrate accuserà Eutifrone di essere meglio di Dedalo, poiché non solo rende mobili i discorsi, ma addirittura fa muovere in circolo, poiché tornano al punto di partenza. La stessa caratteristica di inafferrabilità è sottolineata dalla menzione alla figura di Proteo (15d1), personaggio mitico famoso per la sua abilità nell’impedire di essere catturato.

La vicenda del dialogo prende le mosse proprio dalla parte finale delle Leggi, di cui si ipotizza possa essere il tredicesimo libro. Lo stesso titolo infatti, composto di ἐπί (sopra) e νόμος (legge), sembra suggerire che l’autore (Platone o chi per lui) lo abbia composto come appendice a quest’ultima grande opera. Anche i personaggi sono i medesimi: l’Ateniese, Clinia e Megillo discutono dapprima della condizione umana e delle varie scienze a cui gli uomini si dedicano, dopodiché, nella seconda parte, affrontano questioni cosmologiche.

La scienza del numero

I tre protagonisti delle Leggi – l’anonimo Ateniese, il cretese Clinia e lo spartano Megillo –, avendo esaurito i discorsi in merito alla formulazione delle leggi,[2] si ritrovano per discutere quale sia la scienza attraverso la quale un uomo diventi sapiente. L’analisi inizia elencando le scienze che non sono in grado di rendere l’uomo tale, come ad esempio l’agricoltura, la caccia, la poesia e la pittura e la guerra. Dopo una breve indagine risulta che solo la scienza del numero è indispensabile, e senza di essa l’uomo sarebbe completamente smarrito e incapace di fare qualsiasi cosa.[3] La scienza del numero rende l’uomo sapiente, ed è un dono del cielo: è la facoltà del calcolo, infatti, a rendere i mortali in grado di accogliere la virtù nella sua interezza. Inoltre, la sua importanza è evidente quando ci si accorge che anche le altre arti – in primis la musica – necessitano di ritmo e proporzione, e quindi del numero. La capacità di contare proviene all’uomo dall’ordine celeste, e in particolare dal movimento ciclico dei corpi celesti, dal moto del Sole e dalla fasi lunari, nelle quali la pluralità è ricondotta a unità.[4]

Questioni cosmologiche

Una volta stabilito che la scienza più importante è quella del numero, resta da verificare se chi è in possesso delle conoscenze appena indagate è realmente sapiente. Innanzitutto viene richiamata l’attenzione sulla superiorità dell’anima rispetto al corpo, che è intelligente e intelligibile, dotata di memoria e capace di riconoscere il pari dal dispari; quindi si passa a parlare degli elementi di cui sono composte le cose fisiche, cioè fuoco, acqua, aria, terra, etere. Gli esseri viventi vengono classificati a seconda degli elementi di cui sono plasmati. Si inizia con le due specie, tra di loro opposte, degli uomini e di quanti abitano la terra, che sono composti di materiali terrestri e sono quindi mortali, e dei corpi celesti, che sono immortali e il cui elemento è il fuoco. Mentre gli abitanti della terra si muovono di moto disordinato (quindi privo di ragione), il moto degli astri è immutabile e uniforme, procedendo a velocità costante, e ciò è indice della loro intelligenza:[5] essi sono quindi dotati di anima e hanno natura divina. Viene quindi affrontata la questione delle altre tre specie di esseri viventi che si collocano tra queste due: nella scala si trova, subito dopo il fuoco, l’etere, quindi l’aria e l’acqua. Viene poi stabilita una gerarchia, che vede al primo posto gli dèi celesti, seguiti dai dèmoni aerei (mediatori tra le divinità e gli uomini), e i semidèi. I dèmoni conoscono ogni pensiero dei mortali, detestano i vizi e al contrario degli dèi partecipano del dolore, mentre i semidèi tendono a nascondersi alla vista.

Dopo aver osservato che, oltre agli dèi della tradizione, il cui culto va mantenuto invariato, bisogna onorare anche gli astri in quanto divinità visibili,[6] l’Ateniese espone le caratteristiche delle otto potenze divine da lui individuate, le quali roteano all’infinito: Sole, Luna, Venere, Mercurio, Saturno, Giove, Marte, Cosmo. Tra questi il Sole svolge il compito di guida in quanto ha maggiore intelligenza, mentre il Cosmo (cioè le stelle fisse) si muove di moto opposto agli altri astri. Quindi, elogiati i popoli orientali per l’importanza da loro attribuita allo studio del cielo, l’Ateniese dà voce alla speranza che i Greci, grazie alla loro educazione e ai culti, si dimostrino in grado di comprendere il significato dei moti celesti. L’uomo ha infatti il diritto di indagare la realtà divina perché dotato di anima, causa prima di ogni bene.[7] La vera sapienza richiede che si possegga una natura nobile, in grado di apprezzare la virtù, e che ci si dedichi a scienze propedeutiche, in primis a quella dei numeri, ma anche alla geometria e alla stereometria. Il fine ultimo è l’apprendimento dell’astronomia, che nulla ha a che fare con i miti narrati dai poeti come Esiodo, e che consiste nello studio del movimento dei corpi celesti. Solo in questo modo è possibile apprezzare la regolarità, il ritmo e l’armonia, e di conseguenza è possibile comprendere l’unità del molteplice. Il vero sapiente è colui che conosce profondamente tutto ciò, e che quindi potrà dirsi felice e beato.[8] Agli uomini che si sono dedicati per tutta la vita a questi studi devono spettare, per legge, le cariche più alte dello Stato, primo fra tutti un posto nel Consiglio notturno che ha il compito di custodire l’ordine politico.

Note

1.     ^ Diogene Laerzio III 37.
2.     ^ Vedi la voce: Leggi.
3.     ^ Epinomide 976e.
4.     ^ Epinomide 978d.
5.     ^ Epinomide 982c.
6.     ^ Epinomide 986a-d
7.     ^ Epinomide 988b-e.
8.     ^ Epinomide 992b-c.

Bibliografia

• Platone, Epinomide in Opere complete, a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1982, vol. VII
• Platone, Epinomide, trad. di D. Ternavasio, in Tutte le opere, a cura di E.V. Maltese, Newton Compton, Roma 2009